Fragmentos

De tempos em tempos surgem imagens que se consolidam como símbolos de uma era. Assim foram as imagens transmitidas ao vivo do ataque terrorista em 11 de setembro de 2001 aos Estados Unidos, quando um segundo avião se chocou contra a segunda torre do World Trade Center, enquanto a primeira torre já estava em chamas; ou a foto de uma menina nua correndo em meio a outras pessoas após um ataque a bomba com napalm no Vietnã em 1972. São apenas dois exemplos que certamente simbolizam momentos de horror de uma guerra e de atentados terroristas que marcaram duas épocas distintas.

Se nos atermos a esta segunda década já neste novo século, entre tantas imagens que correram o mundo através dos meios de comunicação, a da criança síria Alan Kurdi, encontrada morta em uma praia da Turquia em setembro de 2015, pode também simbolizar uma era marcada pelos deslocamentos forçados e pela busca por refúgio[2]. Colada a esta imagem da criança síria estão as de outras crianças e tantas outras de barcos superlotados com pessoas em situações de refúgio que saíam da costa do norte da África para atravessar o mar Mediterrâneo em direção à Europa, assim como os muros e cercas erguidos em muitas fronteiras para impedir estes atravessamentos.

São imagens que se refletem como se elas fossem o próprio espelho uma da outra. Este jogo de espelhos, onde se imbricam imagens dos deslocamentos forçados, do refúgio, de barcos à deriva e de fronteiras com cercas e muros, se mostra reluzente e nítido, e tem sido alimentado neste início do Século XXI especialmente com corpos que migram do sul para o norte global[3]. Contudo, um dos desafios contemporâneos ainda se assenta em espelhar com mais nitidez outras situações de deslocamentos forçados e de refúgio que não se dão necessariamente do sul para o norte global, mas também entre os países do sul global. As imagens das travessias pelas fronteiras do sul global quando são espelhadas se refletem ainda de maneira turva, quase apagadas, mesmo que sejam os mesmos corpos em deslocamento.

A partir desse espelho ou dessas imagens, a reflexão aqui é pensar como a imagem de alguns corpos simbolizam esta era do deslocamento forçado em sua visibilidade e também em seu apagamento, produzindo assim a coexistência de tempos e espaços a partir do sul global, ora em deslocamentos para o norte ora para o próprio sul. Nos debruçamos então em três registros para pensar estas travessias e a coexistência de tempos: a primeira, é a imagem da criança síria Alan Kurdi; a segunda, é a da criança de Mianmar, Mohammed Shohayet, da etnia Rohingya;[4] e por último, a imagem da criança salvadorenha Angie Valeria[5].

Temporalidades e espaços

Se os tempos podem ser concebidos a partir de narrativas ou de marcos que simbolizam uma era, podemos pensar também nos tempos que se formam a partir dos espaços, como os fronteiriços. Milton Santos (2004, p. 258) sugeriu a noção de tempo espacial para dar conta do “problema das superposições” tanto no tempo quanto no espaço, já que “cada variável hoje presente na caracterização de um espaço aparece com uma data de instalação diferente, pelo simples fato de que não foi difundida ao mesmo tempo”. Assim, cada lugar seria “o resultado de ações multilaterais que se realizam em tempos desiguais sobre cada um e em todos os pontos da superfície terrestre”. Em outras palavras podemos pensar que cada espaço abriga várias temporalidades.

Os espaços de fronteiras são assim erguidos por tempos diversos. Também é assim o espaço nos botes dos deslocados forçados, regido por outro tempo que os remete à fuga, à segregação, em que o tempo pode ser mais lento enquanto seu porto seguro não é visto. Seus percursos os levam desta forma a experimentar outras temporalidades. Da mesma forma, do lado de lá do espaço da fronteira o tempo é outro, muitas vezes consumido pelo fechar das fronteiras, um tempo rápido.

As migrações que se abarcam por mares e desertos carregam as experiências e existências dos seus sujeitos através do que Resende e Thies (2017) chamam também de tempo-paisagens, próprio daquilo que se abstém de uma noção de tempo e espaço fixos e lineares. Elas são compostas a partir de múltiplas camadas que evocam o tempo, experiências e existências de cada um desses sujeitos (Mbembe, 2017).

Desta forma, pode-se experimentar através da narrativa, seja ela escrita, oral, imagética, ou que se apresenta em outras manifestações, temporalidades diversas que se inscrevem justamente pela linguagem do corpo e do próprio espaço. Podemos citar dois exemplos distintos de temporalidades que emergem a partir de “rituais”, sendo cada um desses rituais próprios em seus ritmos, performances e corpos. Schiocchet (2013) ao se debruçar sobre o campo de refugiados palestinos al-Jalil no Líbano nos diz sobre o tempo ritual daquele lugar, o tempo do cotidiano, que para eles de alguma forma está entrelaçado com o tempo do exílio e do possível retorno. São tempos que se dão concomitantemente com o espaço do campo de refugiados, mas também com o território da Palestina

O tempo ritual, sendo o ritmo impresso por todo o nexo ritual da vida cotidiana, não é simplesmente sinônimo de ritual, mas sim um contexto no qual grande parte da vida cotidiana se desenvolve. Ainda que nem tudo o que os habitantes de al-Jalil fizessem fosse ritual, o próprio contexto do cotidiano era ritualizado. O tempo ritual é portanto integral ao contexto, passo e ritmo da vida cotidiana, e não uma performance ritual com bem demarcadas localização, estrutura, narrativa e tempo. (Schiocchet, 2013, p. 92)

Há também o tempo espiralar de Leda Martins (2002, p. 86) no qual “o tempo, em sua dinâmica espirada, só pode ser concebido pelo espaço ou na espacialidade do hiato que o corpo em voltejos ocupa”. Nesse caso, há um tempo ritual manifestado pela performance do corpo que incorpora a ancestralidade a partir da festa de congada e produz diversas temporalidades no mesmo espaço em que se pode dar a ver o tempo ancestral se manifestando no corpo do presente, do tempo presente

A primazia do movimento ancestral, fonte de inspiração, matiza as curvas de uma temporalidade espiralada, na qual os eventos, desvestidos de uma cronologia linear, estão em processo de uma perene transformação. Nascimento, maturação e morte tornam-se, pois, contingências naturais, necessários na dinâmica mutacional e regenerativa de todos os ciclos vitais e existenciais. Nas espirais do tempo, tudo vai e volta. (Martins, 2002, p. 84)

Nesse sentido, tem-se a possibilidade de experimentar vários tempos e espaços que desconfiguram a linearidade do tempo e da experiência. O corpo se faz então como lugar de memória, uma memória fugidia que se insurge contra a clausura do tempo e do espaço modernos. Recorremos a Maria Madalena Magnabosco (2002) que nos mostra como a relação da memória e tempo não admite limites, fronteiras e fixidez

A memória das indemarcáveis bordas, daquilo que sempre escapa à representação, torna possível a travessia, a passagem, tempos-lugares de rupturas, as quais borram as certezas dos limites precisos do espaço e de uma subjetividade centralizada na estabilidade do eu. (Magnabosco, 2002, p. 154)

A memória como parte dessa construção de temporalidades que não se prendem às delimitações das fronteiras é o caminho para inscrever os movimentos dos deslocados que se dão pelo mar, como se a memória fosse ondas que vão e voltam, ora trazendo a rememoração do Atlântico, lugar de pelo menos 400 anos para travessias forçadas através dos navios negreiros, ora se fazendo presente no Mediterrâneo e outros mares e rios de fronteiras. Nesse ir e vir da memória, as temporalidades vão se manifestando nos corpos e imagens que se lançam nas travessias.

Travessia, imagem e memória

Estas travessias e imagens ainda estão vivas na memória e nas narrativas de imprensa. São travessias que se dão em um desenrolar continuum, como a própria imagem do corpo de Alan Kurdi. Uma morte em decorrência da privação de deslocamento seguro. A foto da criança com o peito na areia próxima às águas do mar tornou-se referência sobre mais uma “crise de refugiados” e se inscreveu em outras imagens posteriores como uma imagem fantasmagórica que é evocada e “se estende para além da durabilidade noticiosa do fato ou do acontecimento, vinculando-se ou sendo vinculada em outras imagens subsequentes”, para pensarmos com Ana Rosa (2019, p. 6)[6].

Assim como Rosa nos remarca em imagens fantasmagóricas, Susan Sontag (2003 p. 73) nos reitera de maneira mais direta que “fotos ecoam fotos”, em outras palavras, imagens ecoam imagens, narrativas ecoam narrativas, formando territorialidades, como também diria Resende (2020). Essa assertiva de Sontag vai ser pensada quando a autora nos diz da inevitabilidade de que “as fotos de prisioneiros bósnios esquálidos em Omarska, o campo de extermínio criado pelos sérvios no Norte da Bósnia em 1992, trouxessem à memória fotos tiradas nos campos de extermínio nazistas em 1945”. Ela nos instiga a pensar não somente a imagem, mas também as reminiscências dos campos de concentração fotografados em 1945 que ressoam e coexistem em outros campos de concentração. Contudo, elas nos trazem não somente essas memórias compartilhadas a partir da estética dos corpos que ali se equivalem, mas também a repetição de uma estrutura que se cria para aprisionar e exterminar.

Desta forma, Sontag (2003, p. 76) afirma que, embora as imagens nos persigam através de outras imagens, elas não nos contam tudo que precisamos saber. A autora então lembra de Hannah Arendt, que relatava que os campos de concentração se revelavam enganosos nas “fotos e noticiários cinematográficos”, pois o terror e o extermínio ao qual as pessoas que ali foram submetidas aconteceram antes da entrada de soldados aliados. Assim, Sontag, se referindo a Arendt, nos propõe a pensar que

O que torna insuportáveis as imagens – os montes de cadáveres, os sobreviventes esqueléticos – não é, em absoluto, algo típico dos campos, que, quando em funcionamento, exterminavam seus prisioneiros de forma sistemática (por meios de gás, e não de fome e doença) e logo depois cremavam seus corpos. (Sontag, 2003, pp. 71-72)

Desta mesma maneira, a imagem de um corpo de uma criança em uma praia da Turquia também pode nos dizer que há ali outras imagens e outras histórias. A imagem do corpo de Alan Kurdi estendido na areia também não nos conta tudo, mas nos aponta alguns caminhos para olhar além e perceber que outros corpos foram ou estão sendo exterminados nas mesmas circunstâncias. Neste sentido, a imagem, como nos lembra Alfredo Bosi (1977, p. 13) “pode ser retida e depois suscitada pela reminiscência ou pelo sonho. Com a retentiva começa a correr aquele processo de coexistência de tempos que marca a ação da memória: o agora refaz o passado e convive com ele”. As imagens se tornam então fantasmagóricas e nos dão a ver a “coexistência de tempos e espaços”, pois conseguimos identificar a mesma estrutura de eliminação de corpos em espaços e tempos que se aglutinam.

A imagem de Alan Kurdi também se torna este arquétipo ao produzir fantasmagoria e coexistência de tempos e espaços quando nos deparamos com ao menos outras duas imagens de crianças que tiveram seus corpos encontrados, subsequentemente a dele, nas mesmas circunstâncias: a criança de etnia Rohingya, Mohammed Shohayet, de 16 meses, encontrado no rio Naf, na fronteira entre Mianmar e Bangladesh em dezembro de 2016; e Angie Valeria, criança salvadorenha encontrada morta ao lado do seu pai, Óscar Alberto Martínez Ramírez, no Rio Grande, na divisa entre Estados Unidos e México, em 26 de junho de 2019.

As mortes aconteceram em três fronteiras distintas e em momentos diferentes, mas com as mesmas características, as crianças foram encontradas de costas, com os rostos escondidos. Ao se darem nas fronteiras, elas são parte de um mesmo tempo e de um mesmo espaço que têm evocado as reminiscências sobre a morte não somente de quem tenta atravessar as fronteiras contemporâneas, mas também de outros corpos que foram sujeitados ao deslocamento forçado. São todos corpos do sul global, uma amostra do que tem ocorrido sistematicamente ao longo dos espaços fronteiriços tanto entre sul e norte global assim como entre as travessias sul-sul.

As mortes das três crianças em distintas fronteiras que vão do México a Bangladesh e perpassa pela Turquia nos dão a dimensão de uma mesma experiência compartilhada entre os sujeitos do sul global, ou seja, nos põem diante de uma territorialidade narrativa do sul a partir de imagens e gestos semelhantes (Resende, 2020) e que dizem respeito ao mesmo problema: deslocamentos forçados de corpos do sul global. Desta forma, Resende (2020) afirma que as experiências comuns entre os sujeitos do sul global também produzem uma territorialidade através da narrativa que se inscreve nos corpos e em suas imagens.

Estas imagens nos entregam o horror, a morte, mas não nos dizem tudo. E talvez comecem a nos dizer quando pensamos que quem está morrendo nestas fronteiras carrega uma identidade que começou a ser forjada narrativamente a partir de seus territórios de origem e outrora colonizados. São corpos oriundos da África, América Latina, Sudeste Asiático, Oriente Médio. Locais que foram explorados décadas ou séculos por colonizadores.

Podemos dizer que há nestas imagens as visibilidades das fronteiras que estão transmutadas nos corpos e as invisibilidades de tantos outros sujeitos que aparecem como metáfora exatamente no apagamento dos rostos escondidos na areia e na água. Um rosto que some e que é possível apenas identificar que ali estava um ser humano que simboliza outros corpos de pessoas que se deslocam em busca de um lugar seguro.

Assim, a posição de seus corpos em que os rostos desaparecem produz dois efeitos de sentido, a visibilidade das mortes que se dão em razão dos deslocamentos forçados, em que essas crianças se tornaram sua representação simbólica, e a invisibilidade de outros tantos corpos durante as travessias que se desvela no apagamento desses rostos escondidos sobre a areia ou na água, mas que como um fantasma continuam sendo evocados constantemente. Desta maneira, os corpos e rostos dos que se deslocam em busca de segurança, por mais que pareçam invisíveis, não são apagados. É como a imagem para Bosi, a quem nós recorremos mais uma vez

Toda imagem pode fascinar como uma aparição capaz de perseguir. O enlevo ou mal-estar suscitado pelo outro, que impõe sua presença, deixa a possibilidade, sempre reaberta, da evocação (…) e quem quer apanhar para sempre o que transcende o seu corpo, acaba criando um novo corpo: a imagem interna, ou o desenho, o ícone, a estátua. Que se pode adorar ou esconjurar. (…) Assim, nos percursos da imagem, por mais que se evite a distância não se consegue suprimi-la. (Bosi, 1977, pp. 14-15)

As imagens das crianças se inscrevem como signos que não se consegue mais evitar, assim como as imagens dos ataques ao World Trade Center em 2001 e da menina fugindo do ataque a bomba no Vietnã. No entanto, as imagens das crianças que se deslocavam não dizem respeito a um espaço e tempo limitados pela guerra ou pelo atentado terrorista. Elas estão entranhadas pela coexistência de espaços e tempos, que ao serem representadas por migrantes ou refugiados formam um só corpo que preenche os mares, as fronteiras e outros tantos caminhos.

Geografia dos corpos

As imagens que não se apagam das crianças mortas em circunstâncias de tentativa de fuga, de atravessamento de fronteiras e de busca por segurança se tornam também signos que vão além de uma representação imagética. Elas nos desvelam que a morte é a derradeira eliminação material de um corpo indesejado por alguns países e que se quer distante. Em 20 anos, entre 1996 e 2016, os cálculos, por mais que tenham valores subestimados, apontam para mais de 60 mil mortes de migrantes forçados nessas condições por mares e fronteiras do mundo (OIM, 2016). E de acordo com o Missing Migrants Project da Organização Internacional da Migração, em cinco anos, de 2014 a 2018, o número de mortos chegou a uma estimativa de 19.607 mil pessoas, sendo aproximadamente 1.600 crianças (OIM, 2019). O Mediterrâneo concentrou grande parte dessas perdas. Entre 2014 e 2018, mais de 12.054 mortes ou desaparecimentos se deram no mar Mediterrâneo, enquanto 1.609 se deram nas fronteiras das Américas, especialmente entre México e Estados Unidos; na África, essa quantidade ficou em 4.186; na Ásia, precisamente no sudeste asiático, a quantidade de mortos nesses cinco anos foi de 1.317 pessoas; no Oriente Médio foram 256 mortes nesse período.

Em 2015, ano da morte de Alan Kurdi, mais de 5.400 mortes ou desaparecimentos de migrantes foram detectados. O mar Mediterrâneo concentrou 69% desse total. Em suas águas, há uma estimativa que 3.770 pessoas perderam suas vidas ou foram dadas como desaparecidas ao tentar atravessá-las para alcançar a Europa a partir de rotas estabelecidas, principalmente, entre Turquia e Grécia, Marrocos e Espanha e Líbia e Itália. Dessas rotas usadas, a travessia entre a Líbia e a Itália deixou 77% dos mortos ou desaparecidos e 21% perderam suas vidas ou desapareceram entre a Turquia e a Grécia. As outras mortes ou desaparecimentos que correspondem aos 2% restantes se deram entre o Marrocos e a Espanha. Somam-se a essa quantidade, os 130 mortos dentro do continente europeu quando estas pessoas tentaram passar por barreiras internas escondidas em caminhões (IOM, 2016).

Como se observa, o número de mortos devido à falta de travessia segura tem se elevado nos últimos anos e se alastra por todas as regiões. Contudo, muitos deles quando perdem a vida em decorrência da migração forçada podem até mesmo nunca serem encontrados ou identificados, como aponta um relatório da OIM (2016) que afirma que para cada corpo que permanece sem nome, perdido no mar ou nos desertos em decorrência desses tipos de travessias, há familiares que passam a se perguntar se eles estão vivos ou mortos. Eles podem esperar anos por essa confirmação ou nunca serão capazes de sentir totalmente suas perdas. São vidas e direitos perdidos. Terão apenas suas imagens em memórias que não são quase nunca compartilhadas, ao contrário do que ocorreu com as imagens das três crianças, em especial a de Alan Kurdi, que aglutinaram em seus pequenos corpos a representação mais nefasta dos deslocamentos forçados.

Neste sentido, enquanto é possível pensar em uma experiência compartilhada acessada por nós através da mediação dos meios de comunicação, nós podemos também entender e pensar sobre as estruturas de poder que produzem a mesma morte em diferentes fronteiras. Não é suficiente perguntar somente por que algumas delas são visíveis e outras não, ou por que alguns corpos não têm rostos, não tem nome. É necessário também perguntarmos como parar esta estrutura que coloniza corpos e continua a decidir quem vive e quem morre, como em uma necropolítica (Mbembe, 2016, p. 135) onde os governos definem “quem importa e quem não importa, quem é ‘descartável’ e quem não é”, ou quem pode cruzar ou não fronteiras. Como diz Rochelle Davis (2021, tradução nossa), no texto publicado no portal Jadalliyya sobre artigos a respeito dos deslocamentos forçados e refúgio, “os deslocamentos não são o problema, mas as condições e as políticas são o problema que precisam ser focados e abordados”.

Embora estes deslocamentos sejam um problema global, eles são um fenômeno contemporâneo que está de alguma forma catalisado no sul, tanto em relação aos países que forçam pessoas a se deslocar e que se tornam refugiadas (Tabela 1) quanto aos países que as acolhem (Tabela 2). Em relação à acolhida, 86% do total de refugiados no mundo, de acordo com os relatórios produzidos pelo ACNUR (2012, 2021), estão em países do sul global.

Desta maneira, pensamos que a produção dos deslocamentos forçados contemporâneos se dá em uma lógica que produz mortes e apagamentos dos mesmos sujeitos do sul global, como há cinco séculos a partir das experiências do Atlântico em que pessoas escravizadas eram arrancadas de suas raízes e levadas às Américas. Os corpos de duas das três crianças compartilham estas mesmas estruturas e experiências se deslocarmos o problema para Europa e para as Américas. No entanto, na contemporaneidade, a partir do compartilhamento de imagens, percebemos este problema em outros territórios e passamos a observá-lo também na Ásia e Oriente Médio. As experiências desses corpos continuam reproduzindo a mesma imagem fantasmagórica e as estruturas, que são compartilhadas a partir de fronteiras.

Ser estrangeiro: existência e apagamento

As dinâmicas de deslocamentos produzidas neste início de Século XXI se mostram como um rescaldo das estruturas de poder do passado que de alguma forma também estão sendo postas em xeque, mesmo que as construções de muros, vigilância das fronteiras e outros tipos de barreiras impostas às pessoas continuem evidenciando que há migrantes que são indesejados. Este tipo de migração é também um enfrentamento e uma resistência a um ordenamento de mundo que relega à invisibilidade àqueles que estão sob algum tipo de poder, controle e vulnerabilidades econômica e sociais.

Ao tentar se territorializar em outro ambiente, a narrativa sobre estas pessoas se insere no campo das relações de poder em que o território e os espaços disputados são concretos e simbólicos. De homem, mulher e criança passam a ser refugiados, migrantes ou deslocados forçados, estrangeiros, que carregam o corpo como território de disputa. Tem-se, portanto, na contemporaneidade um contexto geográfico que nos diz quem está fora e quem está dentro de um território a partir de uma fronteira traçada: migrante/refugiado/estrangeiro de um lado e cidadão/nacional de outro. Desta forma, o migrante, o refugiado ou deslocado forçado tem suas marcas culturais e identitárias forjadas no espaço e no tempo, mesmo que as imagens nos mostrem seres humanos com relações culturais, afetivas e simbólicas que se entrelaçam.

Poderíamos definir então esse ser estrangeiro a partir de uma concepção político/jurídico sendo aquele que não tem a cidadania do país em que habita (Kristeva, 1994), e no sentido simbólico como alguém alijado do seio social e carregado de signos que imprimem em quem migra um status do não semelhante, não apenas não tendo todos os direitos que os cidadãos do país que os recebe os têm, mas também escamoteado e identificado como o outro, o diferente, ser passageiro, nunca fixado, portanto, provisório. “Assim, o imigrante, identificado como o outro, é o outro que vem a se instalar entre nós, não é o outro lá nas antípodas – o outro colonizado –, mas o que está entre nós, e nesses termos é um intruso, alguém que não foi convidado”, como nos lembra Bálsamo (2019, p. 58).

Por outro lado, é preciso entender que ser estrangeiro, ou para nós, migrantes e refugiados “começa quando surge a consciência de minha diferença e termina quando nos reconhecemos todos estrangeiros, rebeldes aos vínculos e às comunidades” (Kristeva, 1994, p. 9). Em outras palavras, podemos afirmar que todos têm algo de estranho em si. Todos nós temos nosso ser estrangeiro dentro de nós em alguma medida.

As mesmas imagens que nos levam a decodificar as vicissitudes dessas pessoas narradas para nós pelos meios de comunicação também podem direcionar o nosso olhar para que no horizonte do mar e do rio enxergue-se a existência e o apagamento, a passagem e a barreira, o esgotamento das possibilidades de ser estrangeiro, este que se exila da sua terra, torna-se estranho a sua própria “mãe” e se fixa em busca desse outro lugar, desse “território invisível e prometido, desse país que não existe mas que ele traz no seu sonho e que deve ser chamado realmente de um além”, como diz Kristeva (1994, p. 13). É nessas condições que se pode pensar que os corpos aqui tratados se propuseram a estar nas travessias rumo a esse além idealizado, mas que enquanto estrangeiros estavam também sujeitos a diversos atravessamentos que foram construídos em diversas camadas de tempo.

Conclusão

Os deslocamentos forçados, especialmente os que se dão e se deram entre África, Europa, Américas, Sudeste da Ásia e Oriente Médio nestes últimos anos, nos trouxeram algumas reflexões sobre visibilidade e imagens que se entrecruzam a partir de uma territorialidade narrativa, seja ela instituída pela experiência midiática como acontecimento ou pela própria experiência dos corpos que inscrevem suas próprias narrativas, suas próprias imagens. As pequenas embarcações infladas com pessoas tentando se dirigir para um lugar seguro, as mortes durante as travessias e as políticas de contenção ao fluxo migratório têm produzido um corpo visível e dizível nas fronteiras, estes espaços por onde as narrativas também transitam.

Desta forma, remetemos a Albuquerque Jr. (1999, p. 24) quando diz que “tanto na visibilidade quanto na dizibilidade articulam-se o pensar o espaço e o produzir o espaço, as práticas discursivas e as não-discursivas que recortam e produzem espacialidades e o diagrama de forças que as cartografam”. Em outras palavras, o espaço fronteiriço também é discursivo e nos imputa leituras que antecedem até mesmo a sua concretude física, emuladas em muros e cercas e outros dispositivos de proteção. Embora a fronteira transmutada em muros e cercas seja a materialização mais visível para conter o deslocamento dos corpos, as travessias sem segurança é uma das mais significativas barreiras a serem atravessadas por quem é obrigado a viver em um eterno deslocamento a partir do momento que também está sujeito a cortar-se de suas raízes, que serão carregadas em seu corpo e memória, e mover-se em direção ao desconhecido.

As fronteiras e a falta de segurança nas travessias nos levam a discussões sobre os dispositivos de controle criados a partir destes espaços e que, para nós, têm levado à morte muitas pessoas que se deslocam. Estas travessias se condensaram de alguma maneira na imagem de Alan Kurdi compartilhada por diversas mídias e também nas de Angie Valeria e Mohammed Shohayet, que sendo produzidas em momentos diferentes elas fazem parte de um mesmo tempo, de um tempo coexistente. Elas proporcionaram o debate sobre como as pessoas são obrigadas a se arriscar em travessias perigosas por não terem como se deslocar de maneira segura com tantas fronteiras fechadas e falta de acolhimento.

Isto nos conduz a refletir sobre uma crise humanitária que se instaura quando se tem deslocamentos forçados em várias partes do mundo, mas que para existir em sua completude e ser erradicada precisa ser problematizada como um todo, seja pelas instituições governamentais e não governamentais e também pelos meios de comunicação, que exercem um papel fundamental para não só nos trazer histórias, como também para desvelar as desigualdades, conflitos e vulnerabilidades pelas quais estas pessoas que são obrigadas a deixar seus lares estão sujeitas. Para concluir, pensamos que através dos corpos dos que se deslocam de maneira forçada, há uma coexistência de tempos e espaços que são forjados nas fronteiras, sejam elas os mares e rios, ou os muros e cercas. Assim, as mortes de Alan Kurdi, Mohammed Shohayet e Angie Valeria e seu pai Óscar Alberto Martínez Ramírez, são representações de um mesmo espaço e de um mesmo tempo que nos dizem sobre mortes, vulnerabilidade, insegurança, conflitos e falta de acolhimento.

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Notas

Informação adicional

Cómo citar: Agra, Fabio Ferreira. (2023). Três corpos, uma mesma fronteira: Perspectivas de tempos e existências nos deslocamentos pelo sul global. Mediaciones, 30(19), pp.190-204.

Declaración: Este artículo es una parte adaptada de los resultados del tesis de doctorado denominada “Refúgio em tempos de fronteiras e muros: cartografia de uma migração invisívele”, defendida en febrero de 2022, en la Universidade Federal Fluminense. El autor declara que no presenta conflito de interés.