La neblina sube

En las siguientes páginas reflexiono y analizo en torno al trabajo que desde abril del 2015 realizo con la Red de Comunicadoras Comunitarias kasesel k’op, del Movimiento en Defensa de la Tierra y el Territorio y por el Derecho de las mujeres a Decidir, a partir de la imagen del Huitepec¹ cubierto de neblina en la madrugada de cualquier día. Así, este volcán es dimensionado en su magnitud cuando el día a clareado y se pueden distinguir los tres picos que lo comprenden y la invasión de la mancha urbana sobre sus laderas. De esta forma, el trabajo con las kasesel k’op ha ido tomando forma compleja conforme hemos avanzado en la profundización de lo que entendemos por comunicación. Pero, sobre todo, de la clarificación, por un lado, de que esta es un derecho que buscamos ejercer desde la práctica feminista que hace visible, critica y busca desmontar el histórico silenciamiento de las mujeres frente a los hombres o lo masculino; y, por otro lado, de que la desarrollamos desde una lógica de lo común, colectivo y comunitario en el ámbito de defensa de los territorios que habitamos, con la consciencia de cómo la devastación socioambiental afecta de forma diferenciada y más intensamente a las mujeres. Entonces, a lo largo de las siguientes páginas describo y analizo prácticas comunicativas a partir de las cuales las comunicadoras ejercen su derecho a la comunicación, lo cual a su vez es una forma de defender la tierra y el territorio en tanto circula la información de lo que sucede en sus regiones, y cuál es el sentir de las mujeres frente a tales situaciones.

En otros momentos y espacios² he presentado avances sobre este trabajo; sin embargo, en esta ocasión profundizo en dos prácticas comunicativas que permiten complejizar el proceso de reapropiación de la palabra por parte de las mujeres involucradas en el Movimiento, del cual formo parte en mi ser académica y activista feminista desde la comunicación. Este proceso es parte fundamental en la defensa del territorio, el cual debe pasar por el ejercicio pleno de derechos individuales y colectivos de todos los sujetos involucrados en la reproducción social de la vida y de los territorios en donde esta se hace posible. Así, la palabra no se refiere al sentido estricto de lo escrito, sino a la potencia política de enunciación de las mujeres como sujetas políticas. Por esta razón, se enfatiza la noción de re-apropiación como un proceso doble hecho por la mujer, quienes al ya reconocerse como sujetas de derechos en la dimensión de sus comunidades y ejidos, vuelven a hacerse conscientes de ser sujetas políticas al momento de asumirse como comunicadoras, apropiándose por partida doble y en procesos distintos de su propia palabra, que es la capacidad de enunciación y performatividad.

En estas páginas complejizo la noción de tecnología para entender por qué la dramatización y el dibujo pueden ser prácticas comunicativas que en el contexto de las kasesel k’op develan su actualidad en términos de procesos de politización desde la intersubjetividad. Si bien parto de las críticas ciberfeminista y hackfeminista a la tecnología como ajena a las mujeres, no me centro en el estudio de lo digital como arena política del feminismo. En cambio, justo por esas críticas opto por reconocer al cuerpo como espacio de tecnologías relevantes para sujetos marginados también digitalmente.

Después de exponer el contexto en que luchamos y defendemos nuestros territorios, desarrollo una apuesta teórica-metodológica que permita analizar la pertinencia de esas prácticas comunicativas como herramientas que abonan a la re-configuración de la comunidad. Esta propuesta se construye desde una postura feminista de conocimiento situado e implicado que sirva para el análisis de la dramatización y los dibujos como generadores de procesos sociales a partir de la apropiación de tecnologías de la comunicación ecológicas a los contextos del estudio, y que finalmente son formas de reapropiación de la palabra.

Vislumbrando nuestros territorios desde nuestras problemáticas y luchas

Chiapas es uno de los estados del sureste mexicano con una diversidad ambiental y cultural ubicada principalmente en territorios habitados por poblaciones indígenas (tseltales, tsotsiles, ch’oles y tojolabales, principalmente). El 50 % de la superficie del estado corresponde al esquema de propiedad social, es decir que la tierra es considerada un bien común y no una propiedad individual sujeta a la financiarización y mercantilización. Sin embargo, pese a esta megadiversidad biocultural, Chiapas es uno de los tres estados con más altos índices de pobreza y marginación en México³. Esto, desde un análisis crítico nos permitirá reconocer que Chiapas es un territorio en disputa, la cual se ha intensificado en las últimas décadas a partir del reforzamiento de la fase neoliberal del capitalismo. Así, desde la última década del siglo XX Chiapas formaba parte del proyecto de Plan Puebla Panamá, el cual incluía un desarrollo de la infraestructura de vías de comunicación y la prospección para explotación de bienes naturales como el agua, los bosques y ciertos minerales. Actualmente, aun cuando ese proyecto no se halla en marcha, hay un traslape geopolítico de intereses transnacionales de explotar la megadiversidad, lo cual podría ser posible a partir de las diversas reformas estructurales llevadas a cabo por el gobierno de Enrique Peña Nieto (2012-2018). De esta forma, tales reformas e intereses representan la lógica y dinámicas descritas por Neil Harvey (2004) como acumulación por desposesión.

Como parte de la intensificación del neoliberalismo, en Chiapas se combinan dos factores más que apuntalan el proceso de desestructuración del campo⁴. Por un lado, está la migración forzada por cuestiones económicas, la cual ciertamente no es un fenómeno nuevo, sino que ya desde el siglo pasado se veía en las monterías y fincas cafetaleras, y ahora las personas que migran, en su mayoría hombres, se van más lejos y por tiempos más prolongados. Esto implica que la cadena de cuidados recae cada vez más en las mujeres más viejas de las unidades domésticas. Por otro lado, dado el nivel de pobreza y exclusión social, los programas gubernamentales de “mitigación a la pobreza” se han ido enfocando cada vez más y más en las mujeres como población meta, ya que socialmente somos las mujeres quienes nos encargamos de hacer posible la reproducción social y material de las unidades domésticas. Este tipo de programas gubernamentales desarrollan e imponen nuevas responsabilidades en las mujeres inscritas en ellos. De esta forma, son las mujeres marginadas quienes más resienten los efectos del neoliberalismo, ya que, como he señalado antes, la cadena de cuidados recae en ellas, insertándolas incluso en las lógicas de consumo, que pasan cada vez más por el endeudamiento⁵.

En estas condiciones y situaciones materiales e intersubjetivas, apenas es posible entender lo complejo que es el acceso y apropiación de medios de comunicación en Chiapas. Así, tenemos que en este estado el medio de comunicación por excelencia es la radio, y los periódicos son medios de las ciudades (Moritz, 2006). El acceso y uso de telefonía móvil e internet han ido creciendo en el último lustro, aunque la cobertura universal está lejos aún. En Chiapas el 58,1 % de la población tiene un teléfono móvil, y el acceso a internet en áreas urbanas es del 50,6 %, pero en áreas rurales es del 24,1 % (Endituh, 2016).

Por otro lado, la infraestructura carretera se ha desarrollado más en los últimos veinte años (a partir del 2000, año en que se da la alternancia de partidos políticos en México y Chiapas), por lo cual la interacción entre lo rural y lo urbano se ha intensificado.

En el ámbito de los medios sociales, en Chiapas hay una amplia red de radios ciudadanas o comunitarias, las cuales quedan al margen de la legalidad establecida por la Ley de Telecomunicaciones del 2014. Si bien esta finalmente reconoce la existencia de los medios sociales, impone candados para su existencia y funcionamiento, acotando en primer lugar el espectro de frecuencias a las que pueden acceder, que son el 10 % del AM. La segunda restricción establecida por la Ley impide a estos medios recibir donaciones en efectivo o especie de entidades que no estén acreditadas por el Estado. De esta forma se coopta la libertad de asociación de tales medios. En tercer lugar, los requisitos para que las radios sociales reciban una frecuencia implican una solvencia económica que debe ser demostrada a través de una cuenta bancaria, además de que deben costear un estudio técnico realizado por una entidad acreditada por el Instituto Federal de Telecomunicaciones, el cual puede llegar a costar hasta cien mil pesos. De esta forma, la Ley de Telecomunicaciones ha configurado una situación en la cual las radios comunitarias o ciudadanas, aunque son reconocidas, tienen todas las limitantes legales para obtener una concesión de frecuencia. En contraste, los colectivos de comunicación que echan mano del internet como canal de difusión son, primariamente, de corte urbano. Sin embargo, a lo largo de la última década, se han intensificado los esfuerzos de diversos colectivos por transferir conocimientos y tecnología a organizaciones de base en todo el estado⁶, aprovechando que en México la dinámica de la regulación de internet aún no es un hecho consumado. No obstante, el acceso a internet en Chiapas, como se ha dicho, es el más bajo en todo el país (Endituh, 2016).

Nosotras, la Red de Comunicadoras Comunitarias Kasesel k’op

La red Kasesel k’op es un grupo designado en marzo del 2015 en el ámbito de la Primera Asamblea del Movimiento en Defensa de la Tierra y el Territorio y por el Derecho de las Mujeres a Decidir. Su conformación fue una iniciativa de diversas mujeres integrantes del Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas (CDMCH), algunas asesoras de este espacio⁷ y el Grupo Tierra del Cesmeca. Esto marca tiempos y dinámicas organizativas, de formación y dea cción caracterizadas por una mirada urbana. La red está conformada por aproximadamente 20 mujeres indígenas tseltales de las regiones Altos, De los Llanos y Selva-norte de Chiapas. La rotación de integrantes de la red es alta, siendo aquellas que forman parte de colectivos del CDMCH quienes han sido más constantes. Esto ha configurado un grupo mayoritariamente indígena, en el cual es indispensable la traducción españoltseltal para facilitar la comunicación entre quienes integramos y asesoramos a la red, pues no todas somos bilingües entre el español y el tseltal.

El trabajo con las kasesel k’op ha sido desarrollado desde 2015 bajo la sombrilla de la educación popular, siguiendo un horizonte de co-labor en términos de formación. Así, desde el primer taller se pensó rastrear las necesidades comunicacionales de las mujeres en relación con el Movimiento. A lo largo de los talleres, que fueron de abril de 2015 a noviembre de 2016, se intentó construir colectivamente una agenda de formación articulada por los ejes de formación política, formación técnica y estrategia de vinculación. Durante 2017 se intentó desarrollar un trabajo más aplicado, en el cual pusiéramos en práctica las diversas herramientas compartidas en los talleres de formación.

Tecnología y procesos de re-apropiación de la voz

Una vez expuesto el contexto político y de acceso a medios de comunicación es vital plantearse la pregunta de qué se entiende por tecnología. Para esto retomo el debate generado desde el hackfeminismo sobre, en primer lugar, desmitificar la tecnología como un conjunto de conocimientos e instrumentos producidos a partir de una hiperespecialización científica que requiere para su uso de conocimientos específicos y altamente calificados, asociado todo a un uso racional que conlleva desarrollo y por ende bienestar material (Wajcman, 2006), y, en segundo lugar, comenzar a reconocer que la tecnología es el cúmulo de conocimientos que hacen posible invenciones que han transformado a la naturaleza con fines de reproducción biológica y cultural de la humanidad, sin que esto implique privativamente una especialización científica, que no siempre se trata de domar a la naturaleza, sino que ésta también permite configurar las necesidades tecnológicas, y que no pasa únicamente por lo racional ni desecha lo afectivo.

En el contexto de despojo en el cual vivimos las kasesel k’op, es importante debatir sobre la tecnología porque está en los procesos de expoliación histórica ha sido fundamental para lograr consolidar los procesos extractivistas, tanto de bienes naturales como de conocimientos. Entonces, si entendemos la tecnología como un campo en disputa, podemos entender la relevancia de reconocer los tipos de tecnología según la intencionalidad sociocultural que tienen. De esta forma reconozco dos tipos de tecnologías, una que sostiene la reproducción de la vida desde la lógica de lo común y otra que sostiene una lógica capitalista de consumismo y mercantilización, que no es ecosostenible de ninguna forma, sino que perpetúa las inequidades y, por ende, es inherente a los procesos de acumulación por desposesión.

Entonces, situándome en el contexto de las kasesel k’op es importante reconocer sus prácticas comunicativas como puesta en práctica de tecnologías para la comunicación que no pasan por lo digital, y que al mismo tiempo en su historicidad radica la potencia política transformadora. Si la tecnología es ese cúmulo de conocimientos que derivan en instrumentos, entonces, las kasesel k’op desarrollan diversas tecnologías como un proceso de re-apropiación de su palabra, como capacidad de enunciación de derechos sociopolíticos. La tecnología se configura en este contexto, y en este texto particularmente, como una crítica hacker dado que subvierte la cada vez más extendida noción de lo digital como el repertorio de punta en la comunicación y en la disputa feminista por espacios políticos. Sin duda alguna las kasesel k’op estamos expuestas a la afectación política que provoca lo digital; sin embargo, en la cotidianidad de quienes habitan las comunidades rurales lo digital es el último de los medios de los cuales echar mano para la organización y movilización social y política.

Por lo anterior, me centro en dos prácticas comunicativas más cercanas a las kasesel k’op en su habitar comunitario. Tenemos, entonces, por un lado, el cuerpo como tecnología, por cuanto en su carácter performativo nos permite comunicarnos de diversas formas, incluso mediadas, como en el caso de la dramaturgia; y por el otro lado estaría la expresión plástica, concretamente el dibujo. A partir de Judith Wajcman (2006) reconozco que la dramaturgia y el dibujo se tornan en tecnologías ecológicas en la medida en que subvierten los procesos sociales de naturalización del ser femenino que nos ubica a las mujeres en los espacios domésticos. En el ejercicio de imbricar de forma situada a la tecnología, el género y la comunicación, retomo a Clemencia Rodríguez para entender que este entramado

Implica poder recodificar la propia identidad con signos y códigos elegidos por uno mismo, irrumpiendo así en la aceptación pasiva de identidades impuestas por sujetos externos; implica convertirse en el relator de la propia historia y recobrar así la voz propia; implica reconstruir el autorretrato de la comunidad y sus culturas; implica explorar las posibilidades semánticas infinitas del propio cuerpo, del propio rostro, para crear expresiones faciales (una nueva codificación del rostro) y lenguajes no verbales (una nueva codificación del cuerpo) nunca antes vistos; implica sacar los lenguajes propios de su escondite habitual, para ponerlos en la esfera pública y ver cómo se comportan, cómo derrotan otros lenguajes, o cómo son derrotados por ellos. Lo que importa es que, por primera vez, los tímidos lenguajes propios, aquellos que se usan para lo familiar y lo privado, participan en la arena de lo público, de los lenguajes y el discurso. (2001: 17)

Vemos así que la dramaturgia y el dibujo son prácticas comunicativas relevantes en el contexto rural, pero sobre todo en la condición histórica de las mujeres en la cual ellas se encuentran ejerciendo una ciudadanía parcial (D’Aubeterre, 2005, citado por González, 2014; Cornejo, 2016), la cual se interrelaciona con la negación, no solo de derechos, sino con la negación de capacidades de expresión pública y, por ende, política. De esta forma, como veremos a lo largo de las siguientes páginas, la dramaturgia y el dibujo hacen posible la apropiación de la palabra a partir de la mediación que entrañan, desdibujando así las históricas limitantes basadas en el género. Es así como se hackea la palabra desde procesos de intersubjetivación y de reapropiación de un lenguaje y discurso familiar y privado, como lo llamaría Rodríguez, subvirtiendo el histórico silenciamiento y cercamiento de las mujeres a lo doméstico a partir del desarrollo de un repertorio de acciones políticas en la defensa del territorio de las kasesel k’op.

A partir del contexto socioeconómico descrito para Chiapas, es evidente cómo la dinámica de acumulación por desposesión que genera el neoextractivismo tiene efectos diferenciados por género y edad, siendo las mujeres rurales indígenas las más afectas en su vida material y subjetiva. Desde el punto de vista sociotécnico, recurro una vez más a Wajcman para reconocer que esta afectación desigual e injusta no ha sido suficientemente abordada desde ninguna institución sociocultural (Estado, gobierno, academia) y es por eso por lo que el presente texto busca hacer visibles tanto las afectaciones ya mencionadas como las alternativas ya puestas en práctica desde un grupo de comunicadoras comunitarias, las kasesel k’op, en su afán de defender los territorios que habitan como apuesta por sostener formas de vida con horizontes de igualdad y reciprocidad entre personas y naturaleza. Esta defensa, insistiré, pasa por el proceso de reapropiación de su voz, como defensa de un cúmulo de derechos. Las defensas aquí esbozadas adquieren un matiz específico al reconocer la postura ontológica feminista de las kasesel k’op, resultado de una relación sostenida desde 2006 por varias de ellas con el Centro de Derechos de la Mujeres de Chiapas (CDMCH) a partir de la formación de promotoras de derechos humanos, y de una postura epistémica feminista sostenida por mí misma. Ambas posturas se entretejen en el trabajo de la Red Kasesl k’op del cual formamos parte, las comunicadoras en sí, el área de comunicación del CDMCH y yo.

Propuestas teórico-metodológicas como brújulas.

Entonces, la primera pauta analítica, enunciada y desarrollada en las primeras páginas de este texto es la noción de tecnología. Ésta parte desde la crítica feminista a una episteme centrada en el hombre desde una postura patriarcal y capitalista. Una vez entendida la noción de tecnología, es vital revisar los tipos de comunicación que abonan a la comprensión de las prácticas comunicativas de las kasesel k’op como apuestas tecnológicas ecológicas a sus territorios. Comienzo con la noción de que la comunicación que realizamos parte de una lógica no económica, con valor de uso, no de cambio, y por lo tanto como un proceso y no como un fin en sí misma. Por ello me apoyo en la comunicación comunitaria y los nanomedios (Downing, 2010) para entender la intencionalidad política de los procesos sociales de comunicación.

El concepto de comunicación comunitaria, el cual fue propuesto por Peter Lewis a inicios de la década de 1980, reconoce que se basa en un “ejercicio democrático, respetuoso de los derechos de la gente como sujetos y participantes en las acciones y procesos en los cuales los medios de comunicación se ven envueltos” (Lewis citado por Riaño, 1994, p. 15). A esto hay que agregar la noción de que los medios comunitarios son el resultado de un proceso de apropiación de las tecnologías de la información y de la comunicación (TIC) por parte de actores sociales organizados. A partir de esta conceptualización podemos reconocer cómo las prácticas de las kasesel k’op tienen un objetivo comunitario, en primer lugar, porque forman parte de un grupo convocado y organizado en torno a la defensa de la tierra, el territorio y por los derechos sociopolíticos de las mujeres; así, se instauran como parte de una colectividad. En segundo lugar, porque esa colectividad a su vez responde a diversas colectividades, tanto geolocalizadas como imaginarias, ⁸ basadas en la vida comunitaria de los territorios rurales e indígenas. Entonces, las kasesel k’op se reconocen como comunicadoras comunitarias porque en su propia designación de ser quienes llevan y traen la palabra, tienen claro el objetivo de hacerlo por el bien de sus comunidades, culturales y políticas. Al mismo tiempo que, como he señalado, fortalecen el proceso de reapropiación de su palabra en la lógica colectiva desde una postura feminista de corte comunitario⁹.

Por su parte, los nanomedios engloban una pléyade de prácticas y medios que van desde canales locales de televisión, radiodifusoras, hasta fanzines, canciones, periódicos murales y sociodramas. Estos medios son recreados por diversos actores sociales pertenecientes a movimientos sociales. Los aportes del concepto de nanomedios son varios. En primera instancia, remite a una lógica no hegemónica donde el valor de los medios radica en su uso, es decir que no tienen fines de lucro sino de sociabilidad, de establecer realmente una comunicación circular. En este mismo sentido, los nanomedios no implican una medición en términos de éxito o fracaso. “El notable impacto de los nanomedios, a veces a corto plazo, pero más frecuentemente a largo plazo, se debe en su totalidad a su integración en los métodos de los movimientos sociales” (Downing, 2010, p. 20). Es decir que son ecológicos porque su efectividad radica no en el rating ni en el dinero que generan sus productos comunicativos, sino en los efectos de impacto e influencia en los actores implicados. Aquí establezco un punto de contacto con la epistemología feminista por cuanto los nanomedios no se analizan desde una lógica de totalidad, sino de conocimiento y por tanto de prácticas situadas en un espacio y tiempo determinadas, por lo cual sus efectos se miden y valoran en esa escala, produciendo un conocimiento parcial.

Otra razón para optar por este concepto es que reconoce las dinámicas que distinguen a los actores políticos inmersos en realidades complejas, desplazando la mirada hacia los procesos que significan la comunicación y sus medios. En un trabajo previo¹⁰ analicé algunas de las estrategias y prácticas comunicativas de las kasesel k’op, describiendo y explicando el proceso a partir del cual se trabajaba más desde trípticos, cápsulas de audio, dibujos y señas¹¹. Este repertorio de productos comunicativos cuadra con la noción de nanomedios, por un lado, porque son producidos en pequeña escala con el objetivo de difundirlos entre los colectivos y comunidades donde viven las comunicadoras; por otro lado, porque analíticamente nos permite centrarnos en el proceso de politización de las propias kasesel k’op como comunicadoras, y de sus colectivos y comunidades en torno a la defensa de la tierra y territorio también desde los derechos de las mujeres.

Siguiendo con la noción de nanomedios desde la clave comunitaria, la dramatización y los dibujos son los productos comunicativos que analizo en esta ocasión. En cuanto al primero, es vital reconocer que tal representación surge, en el trajo con las kasesel k’op, como una herramienta tomada de la educación y comunicación populares para explorar formas comunicativas que nos hagan sentir más cómodas expresando el sentipensar de diversas situaciones. Usualmente comenzamos y finalizamos nuestras sesiones de trabajo diciendo cómo nos sentimos con una seña. Esta práctica facilita la comunicación en un grupo donde no todas comprendemos el español o el tseltal a cabalidad. A partir de aquí comienza a prefigurarse al cuerpo como una tecnología de la comunicación, ya que esa gestualidad se despoja de la socialmente construida naturalidad del cuerpo, para dotarlo de apropiaciones comunicativas con intencionalidad precisa. Esto se intensifica cuando se hacen dramatizaciones que abrevan de las corrientes dramatúrgicas del teatro del oprimido y del campesino.

La dramatización debe ser entendida en Chiapas también como una práctica cultural, ya que desde el sincretismo maya-católico, las festividades del carnaval son la subversión de la cotidianidad, hasta llegar a los esfuerzos del Instituto Nacional Indigenista por utilizar al teatro como parte de su repertorio de alfabetización (Álvarez, 2002), con lo cual, el cuerpo se vuelve un instrumento dentro de la dramatización y una tecnología en el ámbito de la comunicación. Ciertamente, en estas actividades participaban principalmente hombres; sin embargo, es importante reconocer que, a lo largo de un trabajo sostenido durante décadas, la dramatización ha cobrado valor entre las mujeres como herramienta de transformación social.¹² Aquí la desnaturalización cobra un sentido de intencionalidad política, la cual en el contexto de las kasesel k’op permite procesos en los que se subvierten los roles sociales basados en el sistema sexo-género porque, por un lado, al ser una disociación del ser cotidiano y ser desde la excepcionalidad de la representación, da pie a un prefiguración de lo distinto; por otro lado, al hacerse en el marco de un proceso de politización y participación en el espacio público, se desmontan las barreras sociales, como las históricas de género. El resultado concreto es que las mujeres se apropian de la dramatización para comunicar una reflexión en torno a una problemática que es reconocida como social a través de este proceso de apropiación y representación en público.

Por su parte, el dibujo es una forma mediada de comunicación que también abona a economizar tensiones derivadas del desconocimiento mutuo del español o del tseltal, pero que sobre todo permite ir más allá de la brecha tecnológica y digital, ya que las kasesel k’op entran en el gran porcentaje de mujeres que no tienen acceso a los aparatos ni a los servicios digitales. Entonces, retomando una actividad habitual de las mujeres, quienes además de comunicadoras son artesanas, desde uno de los primeros talleres realizados con ellas en 2015, vimos que dibujar resultaba más ecológico al momento de comunicar la complejidad del tejido social que habitan, recrean y defienden. De esta forma la técnica plástica forma parte del corpus tecnológico que pincelo y que tiene al cuerpo como construcción sociocultural como su ancla.

La noción de tecnologías de la dramatización y del dibujo como prácticas comunicativas se intensifica aún más en su carácter de proceso sociopolítico cuando retomamos la propuesta teórica de dramaturgia social (Le Breton,2012) por cuanto nos permite describir y analizar la performatividad de las prácticas comunicativas señaladas. De acuerdo con David Le Breton, tenemos que la vida sería una serie de dramatizaciones y, así, cada interacción social sería la puesta en escena a partir de la paradoja del cuerpo simbólico (Le Breton, 2005), es la extensión de la latitud propia del hombre que testifica a los demás los significados que únicamente tiene la intención de darles. (…) La inteligibilidad de lo mostrado implica el significado de la puesta en escena del cuerpo del actor. Simultáneamente a la palabra enunciada, o en ruptura con ella según la dramaturgia elegida, el cuerpo se hace relato, porta el significado junto con la palabra de la entrega realizada (Le Breton, 2012, pp. 75-76).

Hasta ahora he expuesto cómo analizo el dibujo y la dramatización; sin embargo, es relevante reconocer que estas mismas tecnologías son parte de la metodología de trabajo, por lo cual tienen una funcionalidad doble. Por un lado, comunican y por lo tanto generan procesos de reconocimiento, organización y movilización con y para las comunicadoras pertenecientes a una misma red, que a su vez es parte orgánica de una organización en defensa de territorios y derechos para mujeres indígenas y rurales. Por otro lado, en términos metodológicos, como ya he dicho, la gestualidad y lo plástico nos permiten sortear la diferencia de idiomas, españoltseltal, y las variantes regionales de este último. También prefiguran una horizontalidad contingente ya que no importa si somos indígenas o mestizxs, de la ciudad o del campo, si hemos estudiado o no, todas las personas tenemos un cuerpo y a partir de este podemos comunicar. La dimensión de lo corporal nos lleva a potencializar prácticas feministas, siendo la primera la desnaturalización que he mencionado, pues el cuerpo deja de ser algo dado naturalmente, para ser un medio de comunicación y, por ende, parte de un cúmulo tecnológico de las comunicadoras. En segundo lugar, el cuerpo ya desnaturalizado nos permite intensificar las prácticas de cuidado, propio y colectivo, ya que es a partir de las señas como decimos cómo nos sentimos, física o emocionalmente, y con eso podemos atender(nos) dentro del grupo de trabajo que nos juntemos como kasesel k’op.

Por su parte, el dibujo como técnica de trabajo remite a un nivel de análisis que empata con el de la dramatización por cuanto la información empírica se construye a partir de una intensa observación participativa, no solo por yo ser parte de las kasesel k’op, sino porque tales técnicas generan un conocimiento implicado, el cual a su vez requiere de una reflexividad metodológica, dado que luego de representar dramática o plásticamente nuestras realidades, nos hacemos conscientes de ellas, y cada vez que nos encontramos las comunicamos de forma más reflexiva, incluso política.

El trabajo de campo en el que me baso no se da solo cuando nos reunimos las kasesel k’op, sino que podría ser descrito como trabajo de campo intermitente (Kleinman & Coop, 1993), porque al partir de un conocimiento implicado, me reconozco como comunicadora e investigadora al mismo tiempo, y por eso la generación de información empírica se expande a mi propia cotidianidad, en la cual estoy atenta sobre la información que ayude a complejizar las lógicas extractivistas y de violencia histórica contra las mujeres, lxs indígenas y campesinxs, lo cual deviene en una reflexión continua sobre el trabajo hecho entre los encuentros. Entonces, la metodología es definida por mi postura epistémica feminista a partir de la cual lo feminista se traduce en lo que Martha Patricia Castañeda Salgado (2014) reconoce como una característica de este tipo de investigación: ser descriptiva, analítica y transformadora de las realidades con las cuales se trabaja.

Dramatización y dibujo: Inter-subjetivaciones en la defensa de los territorios.

En el contexto social de violencia y marginación social, las mujeres del Movimiento contrastan por su compromiso comunitario para defender sus territorios, haciéndolo en clave colectiva, comunitaria y feminista, por cuanto defienden y ponen en el centro de lo político lo que históricamente ha sido invisibilizado: la cotidianidad y todas las actividades que hacen posible la reproducción social de la vida. De esta forma, los espacios de trabajo son siempre grupales y por lo tanto diversos en términos de las realidades que se socializan, y cómo estas son experimentadas; por ello, los procesos de intersubjetivación son complejos. Por estas razones, el trabajo lo desarrollamos entendiendo la comunicación como un proceso social y para nutrirlo partimos de las tecnologías orgánicas que he explicado anteriormente: el dibujo y la dramatización. A continuación, expongo y analizo cuatro escenas que pincelan estos procesos comunicativos.

La primera escena que quiero retomar para el análisis es la elaboración de un mural colectivo realizado por las kasesel k’op durante la Cuarta Asamblea ¹³ del Movimiento realizada en la primavera del 2017. Usualmente un día antes de cada asamblea, las kasesel k’op nos reunimos para socializar la información que tenemos sobre problemas socioambientales en nuestros territorios y para acordar la forma como participaremos en la asamblea. En esa ocasión una de nuestras actividades consistiría en pintar y presentar ante la asamblea un mural que representara lo que nosotras, como mujeres, entendemos por defensa de la tierra y el territorio. Para llevar adelante esta actividad pedimos a una compañera pintora, Alice, que facilitara la coordinación del mural. La primera actividad de este trabajo fue reunirnos para conversar lo que entendíamos por mural, el objetivo de hacerlo, y finalmente lo que pensábamos que podría quedar plasmado. Una vez entendido esto, acordamos tres turnos para pintar el mural a lo largo de una jornada de trabajo. Al terminar los tres turnos, presentamos el mural ante la plenaria. En ese momento todas las kasesel k’op, que estábamos desperdigadas por el auditorio del Cideci,¹⁴ nos reunimos en la parte de en frente y todas asumimos públicamente nuestro rol como comunicadoras. Una de nosotras explicó en tseltal lo que habíamos hecho y cuál era el mensaje, y otra compañera nuestra tradujo al español. Mientras esto sucedía, varias de las mujeres asistentes se acercaron a tomar fotografías y después hubo una ronda de participaciones en la cual las demás mujeres expresaron el gusto de ver un dibujo en el cual se sentían representadas y también hablaron sobre la importancia de hacer más este tipo de trabajos para llamar la atención a través de la mirada, ya que a veces resulta difícil lograrlo solo por la palabra, sobre todo si esta es escrita.

Siguiendo con la elaboración de dibujos, la segunda escena que retomo se da en el marco del taller ‘Impulsando la tenencia y usufructo familiar de la tierra’, sostenido en la ciudad de Palenque, Chiapas, en junio de 2017. En aquella ocasión, como en casi todos los espacios colectivos de trabajo político, se abrió un espacio de información sobre lo que sucede en los territorios que habitamos. En aquella ocasión las mujeres que participaron llevaron un dibujo que les ayudaba a exponer las problemáticas socioambientales que vivían en sus comunidades y regiones. Esta fue la primera vez que encontré al dibujo como producto comunicativo fuera de los espacios de formación con las kasesel k’op o de las asambleas del Movimiento. La razón fue que las kasesel k’op de esa región replican el contenido de los talleres con las comunicadores que no pueden asistir a los talleres en San Cristóbal de las Casas. Los dibujo serán acompañados de una explicación hablada, ya fuera en español, ch’ol o tseltal. Estas intervenciones eran en sí una puesta en escena porque implicaba la participación de al menos tres mujeres, rotándose en sostener los dibujos y aportar oralmente la información.

La tercera escena es la elaboración de dos carteles hechos por las kasesel k’op, uno para el Foro de Salud de los Altos y otro para el Tianguis de Soberanía Alimentario. Ambos eventos fueron realizados a finales de junio en San Cristóbal de las Casas. Al igual que para las asambleas, durante 2017 nos reunimos varias de las kasesel k’op antes de cada uno de los eventos convocados por el Movimiento y el CDMCH. Para el foro y el tianguis acordamos participar con dos carteles porque no habría tiempo de participar con algún discurso, proyección de documental o seña. Entonces, nos dividimos en dos equipos para realizar cada uno de los carteles. Al igual que el mural, cada dibujo fue precedido por una sesión de discusión, reflexión y toma de acuerdos. De esta forma, el dibujo es una técnica que sirve, por un lado, para discutir una problemática que se quiere comunicar y, por el otro, para que en esa discusión se vislumbren las alternativas que ya están dándose, o las que nos gustaría se dieran.

La última escena corresponde a un momento de gran relevancia política, me refiero a los dibujos realizados por las kasesekl k’op para ilustrar los cinco principios de la Propuesta de Tenencia Familiar de la Tierra¹⁵, los cuales fueron realizados siguiendo el proceso de discusión y reflexión de los otros dibujos narrados hasta ahora. Las ilustraciones de los principios han servido para que las integrantes del Movimiento presenten esta Propuesta en foros políticos como el sostenido entre las integrantes del Movimiento con la vocera del Consejo Indígena de Gobierno, en octubre de 2017, y en el Primer Encuentro de Mujeres que Luchan, convocado por las mujeres zapatistas en mazo de 2018

Todas las escenas narradas permiten un análisis que parte de la complejización realizada de las nociones de tecnología, comunicación comunitaria, nanomedios y dramaturgia social. Por ello, a partir de cada una de los momentos de diálogo y discusión previos a la elaboración de los dibujos podemos reconocer cómo la elaboración de los dibujos, como nanomedios que vehiculan información, cumple también la función pedagógica y de politización de marcar la pauta reflexiva sobre la conflictividad socioambiental como algo común a todas las personas que habitan los territorios indígenas, en este caso en las regiones de referencia: Altos, De los llanos y Selva-Norte.

Entonces, mientras que la elaboración de cada uno de los dibujos y mantas implicó un primer momento de reflexividad del qué, para qué, cómo y por qué de esos dibujos, la presentación en público fue una puesta en escena en tanto cada una tuvo que asumir su rol, ya no solo como delegada de su colectivo/ comunidad, sino como comunicadora del Movimiento. Es importante añadir que cada una de las escenas descritas incluye entre 5 y 6 ensayos previos a la presentación en público. En estos ensayos participamos todas las mujeres, ya que la retroalimentación de cómo percibimos la exposición ayuda a mejorar la participación de las compañeras designadas para presentar la propuesta. Esta retroalimentación es importante porque las mujeres que hablan en público tienen que vencer los miedos e inseguridades de estar en el ágora y por lo tanto cada comentario constructivo les ayuda a reafirmarse en su rol de portavoces del Movimiento.

En palabras de David Le Breton, se generan procesos en los cuales las mujeres son capaces “de ‘jugar’ con la expresión de sus estados emocionales” (2012: 75) posicionándose fuera y lejos “de aquellos que serían socialmente adecuados” (ibid dem), es decir, vencen su miedos y se proyectan públicamente como las que llevan la palaba del Movimiento, y lo hacen desnaturalizando el cuerpo y su afectividad, convirtiéndoles en instrumentos que permiten comunicar un mensaje. Si la dramatización hace posible la apropiación de la palabra a partir de una mediación performativa, el dibujo potencia la representación conden- sada de las reflexiones a través de una abstracción plástica.

Al combinar pragmática y analíticamente el manejo corporal y la afectividad, es posible re-conocer la potencia de transformación política (Cornejo, 2014) que la elaboración y exposición pública de los dibujos implica. Para ello es- pecíficamente retomo los planteamientos de viajes emocionales propuestos por Sarah Ahmed (2004). Estos nos permiten comprender cómo la situación de despojo territorial que viven las mujeres del Movimiento se torna en una afectación que prefigura una transformación social al ser re-conocida como común. Considero que la afectividad y, en específico, las emociones son pautas de reflexión que nos permiten re-conocer la potencia política que entrañan cuando son re-conocidas desde la clave feminista.

Entonces, en la intersección analítica de la tecnología, el repertorio de medios, la dramaturgia de y en lo social, y la efectividad involucrada en esta última es posible re-conocer que la defensa de la tierra y el territorio emprendida por las kasesel k’op y otras mujeres participantes del Movimiento es compleja porque implica el reconocimiento de la autodeterminación en distintos nive- les, en un contínuum entre lo personal y lo colectivo, y lo público y lo privado, irrumpiendo así en la histórica separación patriarcal que valoriza desigual- mente estas dimensiones. En este artículo me he centrado en el nivel de la palabra como acto de enunciación sociopolítica por parte de las mujeres, sujetos históricamente silenciados, quienes usan y nutren la tecnología del cuerpo como herramienta política, que es concebida también como un nanomedio. Reconocer y entender la potencia de estos nanomedios es reconocer la lucha que dan las comunicadoras, comenzando por ellas mismas y proyectándose al ágora política de lo colectivo, prefigurándose, así como sujetos sociales.

Pausa reflexiva

A lo largo de estas páginas he buscado entreverar con una postura epistémica feminista las nociones de tecnología, comunicación comunitaria, nanomedios, y género para comprender el dibujo y la dramatización como prácticas culturales ecológicas que responden a necesidades específicas de las mujeres conformamos la Red de Comunicadoras Comunitarias Kasesel k’op. Así, a partir de las críticas ciberfeminista y hackfeministas, reconozco el dibujo y la dramatización en su doble función de prácticas comunicativas y técnicas de investigación feminista, en tanto son cuestionamientos de la invisibilización histórica de la producción tecnológica por parte de las mujeres. Además, ambas desnaturalizan el cuerpo, para reconocerlo como un espacio político de enunciación. Tal desnaturalización reconoce y da valor al trabajo de cuidados como uno de los pilares de la reproducción social de la vida, que a su vez es un eje articulador de la defensa política de la tierra y el territorio desde las kasesel k’op.

El presente artículo es también un espacio reflexivo que aluza el trabajo de comunicación desde una mirada crítica que reconoce, de la mano de John Downing, cómo la apuesta por los nanomedios es un camino a seguir en la labor de politización desde el grupo de kasesel k’op. Esta mirada orgánica nos lleva a su vez a reconocer los avances que han logrado las comunicadoras por cuanto han logrado retomar su voz y apropiarse del cuerpo como la primera tecnología que les permita procesos sociales a partir de su labor como las encargadas de llevar y traer la palabra entre sus comunidades, colectivos, organizaciones, así como dentro y fuera del Movimiento.

Es complejo desarrollar el cúmulo de ideas que se derivan de la búsqueda que ha implicado la entreveración de las nociones arriba señaladas. Así, queda como reto el profundizar en la imbricación género y tecnología desde el feminismo y en el marco de las prácticas comunicativas en contextos marginados digitalmente. Es pertinente nutrir el hackfeminismo con una mirada decolonial sobre la primacía de lo digital por sobre otras tecnologías, lo cual pasa por la crítica señalada por Silvia Federici de considerar el extractivismo que implica la producción de aparatos que hacen posible la comunicación desde y con lo digital. Otro pendiente es un rastreo más profundo de la dramaturgia como herramienta de transformación social desde su genealogía en Chiapas, mirando siempre desde el feminismo

References

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Notas