El misterio de la vida
y la muerte: un
diálogo cristiano-
buddhista desde la
intuición
cosmoteándrica de
Raimon Panikkar
The mystery of life and death: a
Buddhist-Christian dialogue from the
cosmotheandric intuition of Raimon
Panikkar
Camilo Alfonso López Saavedra
Licenciado en Ciencias Religiosas y Ética
Fundación Universitaria Juan de Castellanos de
Tunja
Magíster y doctor en Teología
Pontificia Universidad Javeriana
Profesor de la Facultad de Teología
Universidad Santo Tomás Bogotá.
camilolopezsaavedra@usantotomas.edu.co,
https://orcid.org/0000-0002-2273-887X
PERSPECTIVAS
https://revistas.uniminuto.edu/index.php/
Pers/issue/view/195
ISSN 2145-6321
e-ISSN 2619-1687
Vol 6 - No. 21, 2021
127 - 147
RECIBIDO : ABRIL 09 -2021
ACEPTADO: SEPTIEMBRE 23 – 2021
Perspectivas – Vol. 6 – No. 21 2021
El misterio de la vida y la muerte: un diálogo cristiano-buddhista desde la
intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar
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RESUMEN
Este artículo aborda el misterio de la vida y de la muerte desde el
diálogo interreligioso cristiano-buddhista, a partir de la intuición
cosmoteándrica de Raimon Panikkar. Esto abre a una comprensión
renovada de lo que es vivir y morir, dos dimensiones relacionales que
aperturan al Absoluto en la vivencia plena del instante tempiterno.
Para ello, en un primer momento, se realiza un acercamiento
homeomórfico entre las nociones de Occidente y Oriente, porque si
bien los lenguajes de expresión del misterio son distintos, en lo humano
profundo todos nos encontramos. En un segundo momento, se
expone la comprensión del misterio que nos ocupa desde la visión
buddhista, especialmente la del zen por ser muy cercana a la
comprensión de la vida y de la muerte de la mística y la sabiduría
occidental. Finalmente, se determina la mutua fecundación entre
Oriente y Occidente en cuanto a sus visiones del misterio de la vida y
de la muerte. Encuentro que posibilita el método: hermenéutica
diatópica, del filósofo y teólogo indo-catalán Raimon Panikkar.
Palabras Clave: resurrección, renacimiento, intuición
cosmoteándrica, tempiternidad, Panikkar.
ABSTRACT
This article addresses the mystery of life and death from the
Buddhist Christian interreligious dialogue, based on the
cosmotheandric intuition of Raimon Panikkar. This opens up a
renewed understanding of what it is to live and die, two
relational dimensions that open the Absolute in the full
experience of the temporary instant. For this, at first, a
homeomorphic approach is made between the notions of the
West and the East, because although the languages of
expression of the mystery are different, in the deep human we
all meet. In a second moment, the understanding of the mystery
that occupies us is exposed from the Buddhist vision, especially
that of Zen because it is very close to the understanding of life
and death of mysticism and Western wisdom. Finally, the mutual
fertilization between East and West is determined in terms of their
visions of the mystery of life and death. Encounter that enables
the method: diatopic hermeneutics
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intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar
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Keywords: Resurrection, rebirth, cosmotheandric intuition,
tempiternity, Panikkar.
Introducción
Hoy día la pregunta por la muerte es recurrente ante las cifras de
mortalidad por Covid-19. Antes lo era por las cifras que dejaba la
violencia, otras enfermedades, suicidios o accidentes. Ha estado
siempre vigente. También sucede que la inquietud por la muerte
se torna pregunta por la vida: ¿las cosas serán como antes
después de esto?, ¿tiene sentido la vida?, ¿estoy viviendo de la
mejor manera? Aún más, como no he podido ser ajeno al misterio
de la muerte, ello me ha convencido de que el ejercicio teológico
debe tener como punto de partida y de llegada la existencia
misma. He conocido, gracias a Panikkar, otros lugares religiosos, los
cuales han propiciado una lectura de fe interreligiosa que, lejos de
afectar mi identidad cristiana, la han enriquecido. Un problema
universal como la vida y la muerte solo tiene respuesta universal,
ninguna cultura o religión sobrevive como una aldea aislada.
Por tanto, este artículo tiene como punto de partida la pregunta
problema: ¿hay vida antes de la muerte? Esta hizo necesaria una
comprensión dialogal entre el cristianismo y el buddhismo sobre el
misterio de la vida y de la muerte, pues ambas tradiciones tienen
perspectivas abiertas a la interfecundación, cuyo resultado es una
visión que se constituye en respuesta a la indagación existencial
de tantos hombres y mujeres en tiempos inciertos, en los que el
futuro importa en exceso, y casi nada el momento presente.
A propósito de la pregunta por la vida y la muerte hoy día,
cabe señalar que la teología cristiana precedente al Concilio
Vaticano II se preocupaba por los novísimos y la retribución
post mortem; pero dio un giro importante con las
aportaciones de teólogos cuyos intereses estaban volcados
hacia el compromiso histórico del cristiano y la construcción
del Reino de Dios aquí y ahora, entre ellos: Óscar Cullmann,
Jürgen Moltmann, Jacques Daniélou, Henri De Lubac, Yves
Congar, Aloysius Pieris y Karl Rahner, con significativas
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aportaciones a la elaboración de las constituciones
conciliares Lumen Gentium (Concilio Vaticano II, 1964) y
Gaudium et Spes (Concilio Vaticano II, 1965a).
Adicionalmente, para el año 1968, ya preparaba Gustavo
Gutiérrez (1975) la publicación de su obra Teología de la
liberación: perspectivas, que iba a marcar un camino identitario
para la Iglesia latinoamericana y la contextualización del Vaticano
II en sus latitudes. En este mismo año Jürgen Moltmann (1972)
publicaba Teología de la esperanza, una obra de frontera cuyo
interés fue teologizar la política desde una escatología encarnada
en la historia. Todas, elaboraciones teológicas que daban un giro
a la manera de hacer teología, pues, su punto de partida dejó de
ser el eschaton para serlo la realidad misma.
De otro lado, en el buddhismo zen, se halla un énfasis muy claro de
la comprensión de la vida y de la muerte: vivir y morir están
estrechamente anclados en el momento presente. Por eso, es más
preciso hablar de renacimiento (morimos y nacemos
continuamente a lo largo de la existencia) y no de reencarnación
(acciones resultantes del karma que dan lugar a nuevos
nacimientos en vidas posteriores).
Y es que el zen, tradición buddhista de particular interés para este
artículo, afirma que la muerte está ocurriendo aquí y ahora como
también la vida que renace. De hecho, el ahora es el lugar
teológico donde ocurre la plenitud, y el que evidencia el real
encuentro de fondo entre las comprensiones cristiana en la
resurrección y buddhista en el renacimiento.
Es más, esto lo han acentuado en sus enseñanzas los maestros
Enomina Lasalle, quien participó en la redacción del decreto
conciliar Ad Gentes. Thomas Merthon, Willigis Jäger, Ana María
Slüther, Paul Knitter, Pablo D’ors y, en Colombia, los sacerdotes
católicos Jorge Julio Mejía S. J. y Víctor Ricardo Moreno, solo por
nombrar algunos quienes han sido puentes de diálogo entre el
cristianismo y el buddhismo.
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Occidente-Oriente: equivalencias homeomórficas del misterio
de la vida y la muerte
La pregunta por el misterio de la vida y de la muerte no es solo un
interés religioso, sino también profundamente humano, por eso es
válido establecer equivalencias homeomórficas entre las
sabidurías de Occidente y del buddhismo, no solo desde la
teología mística, sino también desde la filosofía perenne.
Entiéndase por equivalencias homeomórficas las analogías de
tercer grado, es decir, aquellas que en un primer grado no
significan lo mismo, en segundo grado sus funciones no son las
mismas entre dos culturas o religiones, pero en un tercer grado son
equivalentes. El Diccionario Panikkariano (2016), obra de los
teólogos Victorino Pérez y José Luis Meza, ofrece casos concretos
de equivalencias homeomórficas entre el cristianismo, el judaísmo,
el islam, el hinduismo y el buddhismo:
Entre Cristo y el Mashiah judío hay una equivalencia
homeomórfica. Entre Cristo e Isvara en el hinduismo, otro
equivalente homeomórfico. Entre el Yahveh judío, el Dios
cristiano y el Allah del islam, en las religiones monoteístas, y el
Brahman en el hinduismo; no significan lo mismo, pero
podemos hallar entre ellos un claro equivalente
homeomórfico. (p. 108).
Dicho esto, el primer acercamiento a una equivalencia
homeomórfica dada en lo humano profundo es a la estrecha
cercanía entre la ígnea comprensión heracliteana de la realidad
y el anicca buddhista. Heráclito de Éfeso, en su corpus filosófico,
trata la impermanencia como un asunto nuclear. Para él, la
reflexión filosófica es descubrir lo que somos, conocerlo y conectar
con ello (Solana Dueso, 2015). Somos el fluir descrito en su (fr. 91):
“En el mismo río no es posible entrar dos veces”, y la coincidencia
de los contrarios, ya que, la decadencia de uno anuncia la
aparición de otro (fr. 69): “El día-noche, verano-invierno, guerra-
paz, saciedad-hambre, se altera como el fuego que, cuando se
mezcla con aromas, se denomina por la fragancia de cada uno”,
todo fluye, se sucede y se integra.
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Para el zen, anicca es una experiencia esencial, la impermanencia
es real, como dice Dogen en Uji: “Ser tiempo tiene el don de la
regeneración: hoy regenera el mañana, hoy regenera el ayer, hoy
regenera el hoy, mañana regenera el mañana. Porque la
regeneración es el don del tiempo, no puede haber acumulación
de los tiempos antiguos y de los tiempos presentes”
1
. Existe una
particularidad en el zen, y es la percepción del tiempo, pues no es
que sigamos su dinamicidad, sino que somos tiempo: “No debes
pensar que el tiempo meramente vuela y se escapa. No debes
pensar que el vuelo del tiempo es la única función del tiempo. Si el
tiempo, sin más, volara entonces no habría más que intervalos
entre ayer y hoy, y tú estarías separado del tiempo”
2
.Por tanto, no
es que existamos en el tiempo, somos tiempo. Tal como el filósofo
de Éfeso expresara siglos atrás: somos fuego que arde radiante
para alumbrar la fugacidad de todas las cosas. Fuego y tiempo,
primera equivalencia homeomórfica.
La segunda aproximación es a la afinidad de la experiencia de la
nada del maestro Eckhart con el sunyata buddhista. Eckhart
enseñó que la unión mística exige desnudarse de todo ropaje, a
fin de que la talidad del ser se compenetre sin impedimentos con
el Absoluto. En uno de sus sermones que tiene por nombre Vivir sin
porqué, el dominico enuncia: “El fondo de Dios es mi fondo, y mi
fondo es el fondo de Dios” (Eckhart, 2008, p. 49), y en El fruto de la
nada asevera: “La nada era Dios. Todas las criaturas están en Dios
como una nada, pues él tiene el ser de todas las criaturas en sí
mismo” (Eckhart, 2008, p. 91). “La nada era Dios” es la mejor
expresión de la vacuidad plena en el maestro Eckhart, muy lejana
al nihilismo convencional.
Asimismo, el sunyata buddhista es vacuidad plenificante: “Para
Oriente la nada no es lo negativo, sino una experiencia extrema
de luz, una ausencia iluminadora, un vacío radiante” (Díaz, 2009,
p. 214). En el zen, sunyata no es equiparable con el nihilismo
occidental, todo lo contrario, la palabra proviene de la raíz svi, que
1
Texto y traducción de: Densho Quintero, mensaje del autor, fechado el 19 de junio de 2018.
2
Texto y traducción de: Densho Quintero, mensaje del autor, fechado el 19 de junio de 2018.
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significa ‘expandido’, por tanto, es una expansión que da lugar a
un vacío que expresa no ausencia de plenitud sino de ego.
Densho Quintero, maestro misionero de la Escuela Soto en el
templo zen Mente Magnánima, Dai shinji, en Colombia, afirma lo
siguiente:
Según el budismo todo lo que “es” carece de sustancia
inherente y solamente existe por causas y condiciones:
cuando las condiciones cesan, el fenómeno deja de existir.
Sunyata es la realidad última y, por tanto, trasciende la
posibilidad de expresarse de manera afirmativa por medio
del lenguaje.
El Tao Te King, texto del que el buddhismo zen se nutrió, expresa
bellamente:
Treinta radios en el medio
pero es el vacío mediano
quien hace marchar el carro.
Se trabaja para hacer vasijas,
pero es el vacío interno
del que depende su uso.
Una casa está agujereada de puertas y ventanas,
pero sigue siendo el vacío
quien permite que se habite.
El Ser de unas posibilidades, y es por el no-ser que se las utiliza.
(Lao-Tsé, 2013)
3
.
De igual forma, el filósofo japonés Keiji Nishitani (1999), en su texto
La religión y la nada, enuncia:
La vacuidad del sunyata no es una vacuidad representada
como algo fuera del ser y que no es el ser. No es simplemente
una nada vacía, sino más bien una vacuidad absoluta,
vaciada incluso de estas representaciones de la vacuidad.
Por esa razón, en el fondo es una con el ser, del mismo modo
que el ser, en el fondo, es uno con la vacuidad. (p. 179).
3
Tao Te Ching, XI. La razón de esta cita taoísta es porque como se pudo constatar la fecundación entre esta
tradición y el zen fue enorme.
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En efecto, sunyata es la mostración más diáfana de la
imposibilidad de una existencia separada e independiente, por
eso está hermanada con una comprensión muy difundida por
Panikkar: pratityasamutpada, la red infinita en la que todo está
interconectado. En consecuencia, si la experiencia de la totalidad
no lleva a la relatividad radical, se camina por el sendero
equivocado, pues el ser humano es constitutivamente relacional.
En él es proporcional el camino interior al despliegue ontonómico.
El maestro Eckhart (2018) considera que en la unión mística el ser
humano se abre en la medida que renuncia a eso que lo aleja de
Dios para colmar ese vacío resultante con su presencia. En tanto
Eckhart y el buddhismo zen sostienen que la experiencia del vacío
no es nihilo, sino vivencia plena de eso que nos constituye, nada y
sunyata es la segunda equivalencia homeomórfica.
El tercer encuentro es entre la visión profunda de Juan de la Cruz
en Noche oscura y el vipasssana buddhista. A modo de poema, el
místico español, libre de todo asidero en la oscuridad más densa,
camina al encuentro con el amado para ser transformado sin otra
luz ni guía más que la que arde en su corazón:
En la noche dichosa, en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa, sin otra luz ni guía sino la que en el corazón
ardía.
Aquésta me guiaba, más cierto que la luz del mediodía,
adonde me esperaba quien yo bien me sabía, en parte donde
nadie parecía.
(De la Cruz, 2012, pos. 4249).
Juan de la Cruz, con la analogía de la noche, expresa que los
momentos de oscuridad cultivan las más importantes perfecciones
porque la claridad de visión se da con la renuncia a las
oscuridades interiores, dejando a la luz del corazón alumbrar y ser
guía en cualquier senda. Aunque, para ello también sea
inexorable el abandono y la confianza, puesto que Dios nos
conduce por lugares insospechados “adonde no sabes por donde
no sabes” (De la Cruz, 2012, pos. 4210), al encuentro definitivo con
Él.
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El vipassana (visión profunda) se fundamenta en la serenidad
(samatha) y está imbricada en la recta atención. Es una actitud
que perfora la realidad y se introduce en ella a fondo. Los maestros
vipassana norteamericanos Joseph Goldstein y Jack Kornfield
enseñan: “Es necesario aprender a observar de un modo nuevo,
ecuánime y profundamente desidentificado […]. Una apertura
que requiere que nos abramos completamente al momento
presente para descubrir el corazón de la compasión” (2011, pp.
102-106). Una anotación que remarca las repercusiones de la
interioridad en la otredad, en cuanto meditar es hallar la
compasión que reside en el corazón para ponerla en movimiento.
Ambas experiencias, el fuego del corazón y la visión profunda
alumbran el camino hacia el encuentro con la plena realización,
por lo cual, es una equivalencia homeomórfica dada entre el
amor que hace arder el corazón en noche oscura y la compasión
que reside en el corazón de la visión profunda vipassana.
El cuarto acercamiento es entre el primer discurso de Buddha y los
dos caminos de liberación propuestos por Arthur Schopenhauer, a
saber, la contemplación del arte y la ascesis. Para este filósofo, la
contemplación del arte es desinteresada y desprovista de deseo
como lo es también la ascesis, aunque la primera sea una
disposición interior y la segunda una expresión exterior de la
mismidad. El hijo de la antigua Prusia afirma que los seres humanos
se mueven en el mundo de las representaciones que llevan a una
voluntad que en esencia es sufrimiento y dolor, la cual, no
obstante, puede superarse a través de la contemplación desasida
y la ascesis abnegada.
Es evidente la simetría de la filosofía de Schopenhauer con el
propósito de las cuatro nobles verdades del buddhismo. Ello resulta
en una invitación a la sabiduría que se niega a caer en la trampa
de una vida sometida al apego, al deseo superficial, para
abandonarse en la contemplación del arte y la renuncia, más allá
del mundo como voluntad y representación.
La quinta relación se estableció entre la insubstancialidad del ser
en Heidegger y el no-yo buddhista. Heidegger discurrió en la
ontología fundamental a partir de la imagen de un claro en el
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bosque en medio de la selva negra, una espaciosidad vacía que
diafaniza el ser y propicia su acontecer (lichtung). Como
insubstancialidad es relación, Heidegger (2014) trata sobre ello en
su libro Ser y tiempo:
La aclaración de estar en el mundo ha mostrado que no hay
inmediatamente ni jamás está dado un mero sujeto sin
mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en
forma inmediata un yo aislado sin los otros. Pero, ‘los otros’ ya
están siempre co-existiendo en el estar-en-el-mundo, esta
constatación fenoménica no debe inducirnos a considerar la
estructura ontológica de lo así “dado” como algo obvio y no
necesitado de mayor investigación. La tarea consiste en
aclarar fenoménicamente la índole de esta coexistencia en
la inmediata cotidianidad, e interpretarla en forma
ontológicamente adecuada… El estar-en es un coestar con
los otros. El ser-en-sí intramundano de estos es la coexistencia.
(p. 136).
Por tal razón, el no-yo buddhista (anatta en pali-anatman en
sánscrito) y la insubstancialidad confluyen en la comprensión
relacional de la realidad, ya que, ni uno ni otro dan cabida al
aislamiento de lo particular, “coexistir y coestar” son expresión
genuina de ello. Valga la pena aquí una breve aclaración, en el
hinduismo el atman (yo) es una doctrina identitaria, mientras que
en el buddhismo es claro el anatman (no-yo). Panikkar (2015) logra
integrar las dos tradiciones afirmando la no identificación del ego
con el yo: “mi ego no es mi yo” (pos. 926). Esto luego lo desarrollará
a mayor profundidad con la plena identificación del tú y todas las
conjugaciones pronominales que expresan relacionalidad. Es más,
su definición de Dios versa en esta dirección: “Dios es aquel que
rompe tu aislamiento pero respeta tu soledad” (Panikkar, 2015, pos.
926). Heidegger leyó las Upanishads, y tuvo la oportunidad de
discutir con Panikkar sobre este tema que involucra las dos
tradiciones orientales. En todo caso, el anatta buddhista y la
insubstancialidad del ser son composibilitantes de relatividad y
equivalentes homeomórficamente.
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Así las cosas, las equivalencias homeomórficas soportan tanto la
posibilidad como la necesidad del encuentro entre el cristianismo
y el buddhismo, ya que, sus sabidurías primordiales revelan puntos
de convergencia. Panikkar solía decir que el diálogo interreligioso
antes que un diálogo entre creencias, lo es de creyentes. Los seres
humanos de las diversas culturas comparten muchas intuiciones
de las cuales solo se hacen conscientes en el inter-ser de su
encuentro. Se constata que anicca, sunyata, vipassana, las cuatro
nobles verdades y anatta no son experiencias ajenas a Occidente.
La impermanencia, los vislumbres claros de la noche oscura, la
contemplación del arte y la renuncia, la insubstancialidad del ser
y la relatividad radical dan razón de ello.
Abierto el camino de encuentro entre el cristianismo y el
buddhismo en torno al misterio de la vida y de la muerte, el
capítulo tercero se ocupa de explicar los fundamentos teológicos
de la creencia cristiana en la resurrección y la creencia buddhista
en el renacimiento a partir de sus principales escuelas. Dentro de
este propósito, la escatología paulina y la cristofanía de Panikkar
permitieron establecer los fundamentos bíblico-teológicos del
cristianismo, mientras que el renacimiento buddhista fue explorado
a partir de sus escuelas más representativas: hinayana, mahayana,
vajrayana y zen; y sus respectivos textos: Sutra Pitaka,
Madhyamakakarika, Bardo Thodol y Shoboguenzo.
Antes de adentrarnos en la cristofanía, merece la pena mencionar
que Raimon Panikkar, además de leer la obra de Thomas Merton
(1994) El zen y los pájaros del deseo en Harvard en 1970, tuvo una
amistad muy cercana con el monje buddhista zen Guiseppe Jiso
Forzani, con quien de seguro compartió estos hallazgos
experienciales sabedores de las equivalencias latentes entre el
cristianismo y el zen en lo que al tiempo, la eternidad y la plenitud
de lo humano refiere.
En lo sucesivo, la cristofanía acentúa más la experiencia de Cristo
que el conocimiento arqueológico de Jesús, más la identidad que
su identificación. Ello supone la plena identidad de Jesús con
Cristo, la cual no se agota en su identificación histórica. De ahí, el
Cristo que trasciende la historia, símbolo total de lo real, sea
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plenitud de lo humano. El ser humano es una manifestación de
Cristo y, por tanto, es tarea ineludible redescubrirlo; de hecho, no
conocemos a Cristo, ni siquiera lo imitamos, sino que lo somos. Está
en lo más íntimo nuestro y más allá de nosotros, es inmanente en
la trascendencia y trascendente en la inmanencia.
En 1997 en su casa de Tarvetet, plasmó en su diario la siguiente
reflexión cristofánica: “Tarvertet, 22 de abril de 1997: ¿Es
prudencia o timidez intelectual? Hace más de 50 años que
tengo la experiencia cristofánica (el ser una cristofanía). La
inmortalidad significa más que el perdurar en la historia.
Trasciende el tiempo —y, por lo tanto, ya desde ahora aquí y
desde aquí—” (Panikkar, 2020, pos. 373).
La consciencia cristofánica, esto es, el vislumbre de la presencia
de Cristo que nos transide es ya la plenitud de lo humano. No es
que por algún corpus doctrinal se logre ser Cristo, en absoluto, de
lo que se trata es de ser conscientes que ya lo somos y que la
plenitud no es asunto del futuro ni mucho menos del más allá. Por
eso, es relevante definir lo que para Panikkar es esperanza, pues
no es la espera de algo que está por venir, sino la contemplación
de lo invisible que ya está aquí. Cristo no es solo alfa y omega,
principio y fin, sino también beta, gama, delta… Él habita en la
plenitud de cada instante. Es ese el motivo por el cual en este
artículo se desarrollan algunos aspectos de la escatología paulina,
ya que, su afinidad con la cristofanía de Panikkar es evidente.
Pablo remarca el ya como un despertar sin precedentes en la
consciencia salvífica de cada ser. El todavía no, lo entiende como
camino de perfección hacia el que transita la creación entera
hasta su definitiva realización. Resucitar, por tanto, es superar la
dicotomía vida-muerte, amor-ley, judío-gentil, gracia-pecado,
justicia-justificación, fe-obras, viviendo la resurrección; es decir, es
la renovación total que Cristo ha obrado en nosotros para morir,
para vivir, para hacer del amor ley. Pablo fue un hombre
consciente de la presencia de Cristo en su vida personal.
De este modo, el apóstol de los gentiles comprendió la
resurrección como camino posible en Cristo para todos, lo que
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inició en Jesús (resurrección) será llevado a buen fin en la
resurrección de todo humano (parusía), pero la resurrección es
una realidad posible ya. Pablo adentra en una nueva comprensión
donde la gracia sobreabundante supera al pecado, la
justificación no es sin justicia, y la fe y la esperanza conducen al
amor definitivo.
El buddhismo ante el misterio de la vida y la muerte
En cuanto al buddhismo, la vivencia de la extinción de Siddhartha
Gautama reveló un camino conducente a un estado sin
sufrimiento. Lo fundamental de este camino son las cuatro nobles
verdades: naturaleza del sufrimiento, origen del sufrimiento,
superación del sufrimiento y el noble óctuple sendero. Todas,
contenidas en su primer discurso el Dhammakkacappavattana
Sutta, también conocido como el Sutra de Benarés. Los Sutta
Pitaka agrupan los discursos de Buddha, y dentro de estos los Digha
Nikaya (discursos mayores) pretenden la formación de los monjes,
en uno de ellos, se encuentra una enseñanza fundamental sobre
el anatta y la percepción del tiempo, que para este artículo es de
relevante interés:
Oh bhikkus, los samanes y brahmanes que suponen la existencia
del pasado o del futuro, que teorizan acerca del pasado y del
futuro, no saben, no ven, no es sino la opinión, la inquietud, la
perturbación de personas dominadas por el deseo. Asimismo, los
que sostienen que existe un atman consciente o inconsciente
después de la muerte, están condicionados por el contacto.
(Dragonetti y Tola, 2012, p. 67).
Concomitante con ello, si en el hinayana la iluminación del monje
es característica, en el mahayana el voto del bodisatva es crucial
porque es liberación para todos en clave de karuna o compasión
universal. Dos escuelas tienen relevancia dentro de esta tradición:
madyamika y yogacara. La enseñanza nuclear de la escuela
madhyamika (vía media) o sunyavada (vacuidad), de la cual
Nagarjuna es principal difusor, es que nada existe
independientemente, puesto que, carece de naturaleza
individual (svabhāva), todo coexiste. Mientras, la escuela
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yogacara sostiene que la vacuidad absoluta no existe, ya que, al
menos una cosa debe tener naturaleza independiente, a saber: la
mente. Sin embargo: “Como en el madhayamika, la vacuidad no
es ausencia de existencia propia o intrínseca, sino más bien
ausencia de dualidad sujeto-objeto”, (Williams, Tribe y Wynne,
2013, p. 225). Ambas escuelas son difusoras de la interconexión de
lo real.
Por otro lado, en la escuela vajrayana tienen especial relevancia
los rituales como senda hacia el estado de budeidad, a la vez que
remarca la existencia de muchas vidas y muchos maestros. Uno de
sus textos específicos que trata sobre la muerte es el Bardo Thodol
o Libro tibetano de los muertos, que narra los momentos sucesivos
después de la muerte y la estancia en el bardo, donde se alcanza
la iluminación definitiva o se prepara una próxima encarnación:
La estadía en el bardo dura cuarenta y nueve días, aunque puede
finalizar antes si se produce el reconocimiento. El tiempo que el
espíritu vaga por el bardo depende del karma de cada persona,
así como de su capacidad para liberarse. (Padmasambhava,
2012, pos. 96).
En el caso del zen, este no se preocupa tanto de la disciplina como
sí de la meditación silenciosa zazen. En esta escuela la iluminación
no se logra después de muchas vidas y muchos maestros, sino por
el contrario en el instante único. Ella trata de develar que el estado
de budeidad ya está dado y solo hay que ser conscientes de él,
algo muy próximo a la comprensión cristofánica de Panikkar.
Como bien afirman sus maestros, en el zen no se practica para
llegar a ser buddha, sino que se practica porque eso es lo que
hacen los buddhas. En el texto Shoji (vida y muerte) se halla la
expresión: “Esta presente vida y muerte es la vida de Buda”
4
. Y, en
el Zenki (funcionamiento integral) se enuncia: “Lo que ha sido
descrito de esta manera es que la vida es el ser y que el ser es la
vida… La vida es la manifestación de la realización total, la muerte
es la manifestación de la realización total”
5
.
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Texto y traducción de: Densho Quintero, mensaje del autor, fechado el 19 de junio de 2018.
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Texto y traducción de: Densho Quintero, mensaje del autor, fechado el 19 de junio de 2018.
El misterio de la vida y la muerte: un diálogo cristiano-buddhista desde la
intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar
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En síntesis, todas las escuelas tienen rasgos del buddhismo
hinayana por ser fundacional, pero cada una conserva su
especificidad. Si algo hay que resaltar de común en cada una de
las tradiciones, es que coinciden en la relacionalidad de todo y en
el cuidado reverencial a esa totalidad. Aunque, si fuera necesario
reconocer una perspectiva de la vida y de la muerte equivalente
a la expuesta en esta investigación, es la comprensión del
buddhismo zen, pues su atención se fija en el aquí o, como diría
Panikkar, en el ahora tempiterno.
La hermenéutica diatópica como método
Expuesto el núcleo problémico de la investigación, es momento de
hacer mención de la hermenéutica diatópica de Raimon Panikkar
como método de investigación, a fin de dar concreción a la
intencionalidad de este diálogo interreligioso e intercultural
(Lonergan, 2006). Este método propicia el acercamiento de dos
topoi, no para un análisis exógeno, sino para conocerlos y vivirlos
desde dentro, lo cual evita caer en el error común de juzgar una
cultura o una religión con categorías que le son extrañas.
Como el fin de toda hermenéutica es la comprensión, se hace
inexorable la disposición a escuchar lo que tanto diacrónica como
diatópicamente ha nacido lejos de nuestro entorno vital, con el
propósito de superar la discusión dialéctica mediante el diálogo
dialógico. De este modo, el otro, antes considerado un aliud, se
hace altera pars mei, redescubre las olvidadas intuiciones
nucleares de mi tradición, solo que ahora revestidas con el
atuendo intercultural, mucho más bello y perfecto que el anterior
ropaje monocultural.
La hermenéutica diatópica apertura a la plenitud contenida en
cada receptáculo cultural y religioso, pero también al
conocimiento de la imposibilidad de abarcar la totalidad del
Absoluto. Únicamente conocemos y vivimos más a Dios cuanto
más nos acercamos al otro y a lo otro, con reverencia, respeto y
reconocimiento, pues es una epifanía de la divinidad, aquella que
está más allá de todos y más acá de todos. El método
(meta=hacia-hodós=camino que conduce a) no es más que un
encuentro.
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El misterio de la vida y la muerte: un diálogo cristiano-buddhista desde la
intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar
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Esta hermenéutica operó en la elaboración de la tesis doctoral en
teología de Raimon Panikkar, en la Universidad Laterana de Roma:
La religión y lo religioso en el encuentro entre hinduísmo y
cristianismo, para la cual, después Bede Griffiths sugirió la
nominación para la publicación en 1964: The unknown Christ of
hinduism (El Cristo desconocido del hinduismo) (Panikkar, 1971). La
sustentación doctoral y publicación del libro fueron previas a la
declaración conciliar Nostra Aetate, que trató sobre la relación de
la Iglesia con las religiones no cristianas, promulgada el 18 de
octubre de 1965 (Concilio Vaticano II, 1965b). Y por supuesto,
cómo no decir que el método también operó en su libro El silencio
del Buddha: una introducción al ateísmo religioso, publicado en
español por Siruela en 1996 (Panikkar, 2000). En ambos textos se
pone en evidencia que, si bien las culturas, las religiones, las
lenguas y los símbolos “van al mismo lugar, no lo hacen por el
mismo lugar” (Melloni, 2018, p. 408). De hecho, “el mismo lugar” es
lo que posibilita el diálogo y el “no lo hacen por el mismo lugar” la
armonía en la diversidad.
2. Conclusiones
La intuición cosmoteándrica es el estatuto dialogal más
adecuado para entrelazar las intuiciones tanto de Oriente como
de Occidente, a fin de una comprensión más amplia del misterio
de la vida y de la muerte. Todas ellas: impermanencia, nada,
liberación, no-yo, relatividad radical se anudan en la integración
de todas las dimensiones de la realidad: Dios, ser humano, mundo.
La relacionalidad es una intuición compartida tanto por Oriente
como por Occidente. Interconexión que no termina con la
muerte, sino que, por el contrario, alcanza su estado más pleno en
ella. El mismo Raimon Panikkar ha descrito la muerte como la
plenificación de la relatividad radical en una metáfora: el agua
de la gota que no desaparece sino que se transforma. De ninguna
manera somos la gota de agua de nuestra identificación espacio-
temporal, aquella desaparece, sino el agua de la gota que no
muere:
El misterio de la vida y la muerte: un diálogo cristiano-buddhista desde la
intuición cosmoteándrica de Raimon Panikkar
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Varanasi, a orillas del Ganges, 23 de julio de 1970
Lo que he vivido, lo he vivido. La Vida es la Vida. El Yo que
realmente vive en mí no muere. Yo no muero. No se trata de una
vida después de la muerte (lo cual es especulación teórica). sino
sencillamente una vida no-muerta. No siento tal angustia ante la
muerte porque el yo que podría sentirla no existe. La angustia de
no-ser solo puede surgir como miedo de dejar de existir (tanto en
el tiempo como en la individualidad). (Panikkar, 2019, p. 100).
El océano es relación, la forma de sus olas, sus colores, su
profundidad, aunque diferentes, están hechos de la misma agua,
la vida no muere, solo cambia de forma en la incesante
impermanencia. Es por eso que se hace necesaria una
perspectiva relacional de la vida y de la muerte que —estoy
convencido de ello— la proporciona el diálogo interreligioso
cristiano-buddhista.
Tanto Jesús como Buddha se preocuparon por la injusticia y
trazaron caminos de liberación interior con consecuencias
universales. Señalaron la interdependencia radical de todas las
cosas y el cuidado que nos debemos unos a otros pues no hay
existencia sin coexistencia. Pero, sobre todo, ante las realidades
de la impermanencia, el vacío, el desapego, la cristofanía, el
estado de budeidad, ambos indicaron que cada instante es
portador de totalidad y hay que vivirlo con intensidad, pues si bien
el vacío existe, lo es también la Presencia que lo habita. Que, si se
recibe sin retener y de entrega amorosa se hace la vida, se
alcanzará el estado de realización más sublime.
Ahora bien, el cristianismo actual ha redescubierto su dimensión
existencial. No es desconocida aquella frase de Panikkar que
Rahner hizo celebre: “alguien ha dicho, el cristianismo del futuro
será místico o no será”. Por tal motivo, quiero remitirme a la vida
misma con el propósito de mostrar que la teología —esta
elaboración teológica en particular— puede hablar a la
existencia de tantos hombres y mujeres de hoy, pues, de nada
sirve una teología abstracta limitada por la especialidad
académica, si no es comprensible, comunicable y experiencial
para cualquier persona sedienta de infinito.
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Cuando me refiero a la experiencia, lo hago en el sentido que
Javier Melloni (2020) la concibe en su último libro Éxodo y éxtasis
en Ignacio de Loyola:
Experiencia (de ex-pareo) significa partir, ponerse en camino. De
pareo provienen también “puerta” y “puerto”. Toda experiencia
es una puerta que se abre, un umbral que posibilita un nuevo
tramo del camino. También es un puerto, un lugar de llegada
donde repostar para partir de nuevo. Cuando nos exponemos a
lo que nos sucede, cuando llegamos al fondo de lo que vivimos,
somos traspasados y transformados por lo que “experienciamos”.
Al relatarlo con la perspectiva del tiempo, lo comprendemos
mejor. El acto de narración permite tejer las tramas dispersas y
descubrir su significado. El relato mismo deviene un proceso de
revelación. (pos. 78).
Cuando inicié la redacción de este estudio, tenía un interés serio
sobre la relación adual vida-muerte, pues, mi padre Alfonso había
sido asesinado en el año 1991, cuando yo tenía tan solo seis años.
Me preguntaba si estaría a mi lado en mis logros o momentos de
crisis y, cuando conocí el pensamiento de Panikkar, sus nociones
de tempiternidad y relatividad radical, no lo dudé: mi padre vive,
es agua de la gota. Pero, en 2017, cuando inicié el proyecto de
investigación, conocí a Luisa Fernanda Lineros González, quien
había perdido a su joven hijo, Rodrigo, debido a un cáncer. Por
muchos días, conversamos sobre mis hallazgos investigativos y la
manera como estos iban respondiendo a mis inquietudes sobre el
misterio de la vida y de la muerte, mientras caminábamos hacia
las lagunas sagradas de Siecha en Cundinamarca, un lugar
tempiterno.
Le hablé a Luisa Fernanda de la impermanencia y anicca como
un llamado a vivir la eternidad en el tiempo. Conversamos sobre
el vacío y sunyata, y concluimos que justo es la espaciosidad de
la ausencia el acontecimiento propiciador de la presencia de mi
padre y su hijo en nuestras vidas. También lo hicimos de la
superación del deseo como condición de posibilidad para vivir
desaferrados de todo y en entrega absoluta. Asimismo, hablamos
del no-yo, de la insubstancialidad del ser a fin de contemplar que
somos relación, y que lo que nos une no termina con la muerte,
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sino que alcanza su estado más pleno. Su hijo con ella, mi padre
conmigo, habían dejado atrás la forma acuosa para ser Océano
infinito, la consciencia de su ser relacional nos dio serenidad y
plenitud.
El 22 de diciembre del año 2019, mi amiga Luisa Fernanda, con
quien supe que la teología es capaz de hablar a la vida, murió. Un
cáncer la encontró viviendo la tempiternidad, sabiéndose agua
de la gota, desidentificada, desegocentrada, sintiendo el pálpito
de la red de relaciones en su corazón. La última vez que la visité
estaba alegre porque sabía que la vida no muere, que la relación
con sus hijas, su hijo y su esposo no terminaría, sino que se
transformaría. Tal como dijo el místico hindú Kabir: “¿Qué puedes
llevarte de aquí? Llegas al mundo con los puños cerrados y sales
de él con las palmas abiertas” (Carse, 2006, p. 69). Así murió Luisa,
lo entregó todo para encontrarlo todo. Ahora voy de camino
hacia las lagunas sin su espacio-temporalidad, pero con ella, mi
padre y otros seres queridos, en el entretejido pericorético y
cosmoteándrico de lo real.
En suma, sea este artículo una comprensión más amplia sobre el
misterio de la vida y de la muerte. La muerte nos revela la vida y
nuestra más profunda identidad: seres cosmoteándricos con
posibilidades latentes e intensas de vivir la eternidad en el tiempo,
la tempiternidad en el ahora. Espero sea un aporte no solo para
los académicos, sino para todo aquel que sufre ante la fugacidad
de la vida, el vacío, el deseo, el aislamiento, cicatrices todas de la
enfermedad, la pérdida y la muerte, porque la resurrección y el
renacimiento revelan una vida siempre nueva en el aquí y ahora
de la existencia.
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