https://orcid.org/0000-0003-2474-6766https://orcid.org/0009-0005-7542-0872
RESUMEN
En este artículo se plantearon algunas consideraciones sobre la díada lo popular-lo simbólico a propósito de la cultura cafetera en Colombia. La reflexión abordó la pregunta ¿Qué representa el café en la configuración de la identidad colombiana? desde la hermenéutica simbólica, con el objetivo de interpretar el carácter simbólico de este grano a partir, principalmente, de la experiencia museal que se expone en el Agroparque Sabio Mutis. Las categorías centrales —lo simbólico y lo popular— implican otros conceptos que se van desplegando a lo largo del texto y cuyas relaciones configuran una urdimbre teórica. A partir de esta aproximación se concluyó que el café constituye el principal símbolo de la identidad colombiana y se abren líneas de profundización sobre su rol en la construcción de la comunidad imaginada nacional y en el “senti-pensar” de la sabiduría popular.
Palabras clave: Café; lo simbólico; lo popular; Colombia; ser; identidad.
ABSTRACT
This article offers some considerations on the dyad of the popular and the symbolic in relation to coffee culture in Colombia. The reflection addresses the question “What does coffee represent in the configuration of Colombian identity?” through symbolic hermeneutics, aiming to interpret the symbolic character of this grain mainly on the basis of the museological experience presented at the Agroparque Sabio Mutis. The key categories —the symbolic and the popular— involve other concepts that unfold throughout the text and whose interrelations form a theoretical weave. From this approach it is concluded that coffee constitutes the principal symbol of Colombian identity, and new lines of inquiry are opened concerning its role in the construction of the national imagined community and in the “senti-pensar” of popular wisdom.
Keywords: Coffee; the symbolic; the popular; Colombia; being; identity.
RESUMO
Neste artigo são apresentadas algumas considerações sobre a díade o popular-o simbólico a propósito da cultura cafeeira na Colômbia. A reflexão aborda a pergunta: O que representa o café na configuração da identidade colombiana? a partir da hermenêutica simbólica, com o objetivo de interpretar o caráter simbólico deste grão, principalmente com base na experiência museológica exposta no Agroparque Sabio Mutis. As categorias-chave —o simbólico e o popular— implicam outros conceitos que se desdobram ao longo do texto e cujas relações configuram uma trama teórica. A partir desta aproximação conclui-se que o café constitui o principal símbolo da identidade colombiana e abrem-se linhas de aprofundamento sobre seu papel na construção da comunidade imaginada nacional e no “senti-pensar” da sabedoria popular.
Palavras-chave: Café; o simbólico; o popular; Colômbia; ser; identidade.
DOI del artículo: https://doi.org/10.26620/uniminuto.inclusion.13.1.2026.240-260
Introducción
En este artículo se revisó, a través de una perspectiva filosófica interdisciplinar y con una finalidad pedagógica, algunas consideraciones sobre la díada lo popular-lo simbólico a propósito de la cultura cafetera en Colombia.
La reflexión que aquí se expusó abordó la pregunta ¿Qué representa el café en la configuración de la identidad colombiana? Este abordaje se realizó en clave de hermenéutica simbólica con el objetivo de interpretar el carácter simbólico de este grano a partir, principalmente, de la experiencia museal que a propósito se expone en el Agroparque Sabio Mutis1, obra del historiador colombiano Héctor López López y de la filósofa y artista Julieth Rodríguez (López y Rodríguez, 2019).
Las categorías claves en esta aproximación son lo simbólico y lo popular. Cada una de ellas implica, a su vez, otros conceptos que se irán mostrando en los distintos apartados, y cuyas relaciones entre sí configuran una urdimbre teórica que fue observada progresivamente.
En atención a la finalidad pedagógica que nos propusimos, la estructura del texto da cuenta de una suerte de “contrapunto” pedagógico-filosófico. Los apartados que componen esta reflexión son: 1. “El mundo del café desde la perspectiva de un caficultor que anda estudiando filosofía”; 2. “Lo simbólico” (con sus subdivisiones “El símbolo como expresión fenoménica del ser” y “El café como símbolo de la identidad colombiana”); y finalmente las conclusiones. En el primer apartado se apeló a las huellas que en un académico deja la experiencia de haber sido, antes que “cultivador de ideas escritas”, un campesino cultivador de café. La narración —de tinte académico y tono costumbrista— procede en tercera persona como una forma de anticipar y posibilitar el objeto de reflexión. El segundo apartado desarrolla la teorización propiamente dicha.
Con este recorrido se buscó no solo interpretar el café como símbolo, sino subrayar la novedad de articular la experiencia vivida del caficultor-filósofo con la hermenéutica simbólica y con la experiencia museal del Agroparque, ofreciendo así una lectura que pone en diálogo lo popular y lo académico en torno a la identidad colombiana.
1. El mundo del café desde la perspectiva de un caficultor que anda estudiando filosofía2
“Todo se agita. Las ideas se ponen enseguida en movimiento,
como batallones de un ejército grandioso en su
legendario campo de batalla y comienza la lucha.”
Pendergrast (2002)
La historia de la cultura cafetera se mueve en tres espacios, uno el personal, otro el comunitario y finalmente uno que podemos llamar el productivo. Partiendo de estos espacios comienza una historia de vida de todo aquel que, desde su nacimiento, niñez, juventud y en muchos casos adultez y vejez, ha tenido la fortuna de pertenecer a una tierra mágica donde se produce y se vive a partir del café.
Este producto que es reconocido hoy en día en Colombia y el mundo por ser un producto exquisito, de gran valor por su sabor, tono, constancia y apetencia al paladar, es producto que en ciertas zonas del país como lo es en el eje cafetero ha transformado las condiciones de vida del sector campesino que desde tiempos de la colonización española hizo del café un modo de subsistencia y de ingreso económico que con el tiempo se asentó en zonas específicas y a través del asentamiento y producción se forjó una tradición, en otras palabras, el café es “la cara visible del territorio transformado por un proceso cultural histórico de relaciones sociales y productivas con un entorno determinado que se expresa en los símbolos, signos y valores de sus habitantes” (Duis, 2011, pág. 84). El café es entonces para las familias campesinas que lo cultivan un producto que forja identidad, que permite a este sector campesino diferenciarse del resto con nombre propio como caficultores, como aquellos cuya vida, trabajo y todo lo que son, se mueve a partir de la producción del café, al punto que las familias caficultoras se sienten representadas e identificadas con este producto, porque aparte de ser sustento económico, es presente, pasado y futuro de todo lo que ellos son, de su esencia y de lo que hacen en un mundo cambiante y globalizado.
La historia cafetera colombiana comienza en el campo, en especial en las zonas rurales donde se cumplen las condiciones satisfactorias para producirlo, un lugar geográfico representado por fauna, flora y condiciones biodiversas particulares, que entrelaza la unión de la intervención humana y los ecosistemas naturales. La producción de café comienza así con el trabajo de hombres, mujeres y niños que de forma artesanal se reúnen en el trabajo del llenado de la bolsa para la siembra de las chapolas de café, que al ritmo de la música típica colombiana, de la popular y la ranchera, conversan historias e interactúan, conociendo lo de unos y otros. De esta forma, los caficultores comienzan un camino de trabajo y aplicación de sus saberes en la búsqueda de encontrar en la producción de café el modo de sostener a sus familias, de devolver a Dios o a la tierra un poco de lo que ella les brinda y así darse sus gustos con amigos, compadres y allegados.
Partiendo de esto la cultura cafetera se podría decir que comienza, con la vivencia cotidiana del caficultor que se levanta a las 5:00 de la mañana con el cantar del gallo y el clarear del día, donde lo primero que hace es colocar una olla con agua de panela o un jarro con agua y colocar a hervir esto para preparar el famoso tinto3 de la mañana, que le sirve para bautizar el día y así prepararse para la jornada de un trabajo que comienza con el llevar o despachar a los hijos a la escuela de la vereda o al colegio del pueblo.
Después de realizar esta primera tarea, retorna nuevamente a su finca donde espera el desayuno de mano de su esposa, este está conformado por el calentado de frijoles, la arepa, el huevo, el pan y el chocolate, durante este tiempo antes de salir a laborar también saca un espacio para alimentar al perro y demás animales de patio que adornan su pedazo de tierra con ladridos y cacareos generalmente, en seguida alista su machete y su radio quienes lo acompañarán toda la jornada en el tajo de trabajo (forma coloquial de llamar a un lote de tierra cultivado), al llegar allí encontramos espacios que adornan el terreno entre una mezcla del cultivo de café, árboles nativos y en muchas ocasiones las matas de plátano que sirven para hacer los frijoles. Al encontrarse en este sitio el caficultor comienza su labor de cuidado y mantenimiento de sus árboles, plantas y semillas de café, porque finca cafetera que se respete maneja el cultivo del café de forma escalonada, esto quiere decir que se puede encontrar la posibilidad de ver el café en sus distintas etapas de crecimiento y hasta en la posible producción si se visita la región del departamento del Quindío para los primeros meses del año en las partes altas y para los meses de final de año en las partes más bajas, encontrando así la chapola que va brotando para la siembra en las bolsas, como las plantas que están en crecimiento ya en el lote, como aquel árbol de café que primero es verde por sus hojas, luego se mezcla con el color blanco de la flor que produce, hasta el punto de parecer que sobre ellos estuviera cayendo nieve, y finalmente da lugar al rojo cereza notificando así que el café está listo para cosechar.
La jornada continua y hacia el medio día, para la hora del almuerzo donde reluce en las fincas cafeteras la loza esmaltada, aquella que por lo general para las señoras de casa es loza de combate, que resiste y perdura a través de los años siendo heredable de generación en generación. Los alimentos del almuerzo de las fincas cafeteras se caracterizan por el sancocho de res o de cerdo, acompañado por su buena taza de agua de panela que le permite al trabajador y el caficultor tomar nuevamente fuerzas para continuar la jornada de trabajo que se extiende hasta las 5:00 de la tarde, donde al llegar la caída del sol, el campo cafetero empieza a brillar con estos últimos destellos de la luz del día que pegan contras las hojas que los reflejan anunciando que llegó la hora del descanso y de la comida o cena de frijoles con arroz y huevo frito o carne frita, dejando lo que quede para el calentao del otro día.
Así es la jornada del caficultor, llamado también jornalero, que trabaja de sol a sol en el campo, donde empieza la cultura que representa un importante sector que mueve la economía, la cultura, la sociedad y la familia. Un cultivo que es motor, que impulsa a estas personas a buscar y concretar sueños y metas con la compañía de una buena taza de café. Todo esto en medio de un paisaje de sinigual belleza que da una sonrisa al propio y al visitante de afuera.
Ahora, es bien sabido que en Colombia se puede encontrar un cúmulo de prácticas y quehaceres que realizan las distintas poblaciones de las regiones geográficas del país, que van a través del tiempo configurando en ellos una forma de actuar, vivir y existir. Por eso, pensando en una práctica particular que se asentó en algunas regiones de la zona centro del país como la narrada en párrafos anteriores, nace la pregunta ¿cómo la caficultura interviene en la vida de las comunidades hasta el punto de convertirse en una expresión cultural? Para responder esta pregunta, se debe revisar una serie de elementos heterogéneos que caracterizan la cultura cafetera colombiana del resto del mundo, estos elementos se encuentran inmersos dentro de lo cotidiano de las personas expuestos en su trabajo, su forma de vestir, sus expresiones artísticas, la arquitectura de las fincas, poblados y casas, etc. Esta manifestación de un grupo determinado provoca que se traslade de una simple práctica a una expresión cultural de una identidad colombiana que destaca en el ámbito local y global.
De esta manera, se puede decir que los caficultores y los pueblos donde el café es la base económica que permite a municipios completos y familias subsistir, se caracteriza por tener arraigada una serie de prácticas que se convierten en tradición y expresión de lo que son en correspondencia con un territorio ¡que no es mero espacio sino nido de lo que somos como pueblo!
Se puede decir que elementos como las casas, que son un palacio que combinan el arte del trabajo con la madera y la pintura, con colores que resaltan a simple vista y dan una sensación de acogida y amplitud con puertas y ventanas abiertas donde el olor de la cera que se utiliza para brillar los pisos te recibe con un ¡Buenos días o tardes, cómo está usted ¿Quiere un tintico?! Son representación inmediata de una tierra que permite conectar con la historia y el presente de un pueblo que guarda en sus calles el olor y sabor del campo cafetero, un territorio que está lleno de cultura y tradición.
Un campo que en tiempo de cosecha regala el aroma de los frutos maduros, que al ser recolectados por los cogedores o recolectores, suelta el aroma dulce del mucílago que acompaña al fruto rojo, los característicos mosquitos que obligan a los recolectores y caficultores forrar sus rostros, quedando solo descubiertos los ojos y algunos casos la boca.
A propósito, la pinta del caficultor regularmente está caracterizada por botas de caucho para caminar con seguridad y tranquilidad en el tajo, pantalón, cubierta y machete para cortar algunas ramas o malezas que estorben y en ocasiones hasta para defenderse de las culebras “juetiadoras” (que se amañan enrolladas entre los palos de café), camisa manga larga, chiro para forrar la cara y proteger el rostro de la picadura de los moscos y el sombrero o la gorra para proteger la cabeza del sol, muy parecido al estilo que representa la figura de Juan Valdez, las mujeres con su característico vestido de color vivo y que llega hasta los tobillos acompañada de los mismos elementos que utiliza el caballero. Toda esta vestimenta es expresión de esas tradiciones que se pueden convertir en una representación cultural.
Es así como en la cultura cafetera todos los elementos ya mencionados y otros como el coco o canasto para recolectar el café, característicos por ser de mimbre o plástico que se sujeta a la cintura por medio de una chincha4 que es de cabuya o fibra plástica; la estopa o costal de cabuya que sirve para echar el café cuando el coco o canasto se llena; las máquinas despulpadoras5 que sirven para iniciar el proceso de preparación del café rumbo a convertirse en una taza del popular tintico y que normalmente se encuentran instaladas en estructuras de guadua y madera de dos pisos; las tolvas para depositar grandes cantidades de café en cereza y de esta manera comenzar el proceso de despulpado y lavado que se realiza en grandes o pequeños tanques, y con una especie de pala de guadua que permite revolcar el café con agua para quitarle el mucílago y sacar aquello que se llama espuma (una parte del café al que no se le desarrolló la almendra y quedó solo la cascarilla).
Seguidamente, pasando por el zarandeo, oficio en el cual intervienen dos personas que por medio de un instrumento llamado zaranda, por donde pasa el café despulpado y lavado quedando solo allí aquellos granos que la máquina despulpadora dejó pasar y no despulpó, para posteriormente ser llevados a los silos y las marquesinas a secar, de ahí armar los costales de 50 kilos llamados pergamineros que se transportan en los famosos Willys al estilo Yipao o a lomo de mula al estilo que representa la imagen de conchita, la mula de Juan Valdez.
Si las palabras se pueden pesar como los granos sobre las balanzas, podemos decir que el café es un producto muy importante de cuya naturaleza y esencia la mayoría de consumidores sabe poco, pues acostumbrados a tomarlo con compañeros, amigos y familiares en diferentes ocasiones y escenarios, solemos desconocer que alrededor de una taza de café existe toda una historia, una técnica, un arte que ha estado acompañando a la humanidad desde hace mucho, y que es importante comprender para obtener luces y entender mejor la historia y como el mundo se fue transformando, acompañado de un producto que pese a él mismo también ha sido foco de injusticias. Teniendo en cuenta todo esto, es necesario ahora realizar un análisis y un recorrido por medio del cual podamos adentrarnos en la identidad que forja este grano, para así entender mejor que el café más que un producto es un símbolo que representa a muchas personas, particularmente en Colombia, país reconocido en el mundo como el “país del café”.
2. Lo simbólico
Desde distintas perspectivas teóricas, lo simbólico ha sido considerado como una las variables constitutivas del ser humano. Entre tantas y diversas miradas hemos privilegiado en este estudio, con arreglo a presupuestos que provienen de la filosofía de la liberación y de la psicología analítica, una comprensión de lo simbólico vinculada a una
(…) concepción antropológica que define al ser humano como un animal intersubjetivo dotado de un psiquismo complejo en el que la conciencia identifica apenas una capa del engranaje psíquico. Pues bien, desde esta concepción antropológica lo simbólico hace referencia al lenguaje del inconsciente -individual y colectivo- lenguaje que vehicula la representación del mundo a través de expresiones alternativas a la ratio mediante lo figurativo emocional. (Ochoa, 2022)
A continuación, ampliaremos el significado de este lenguaje del inconsciente según las perspectivas teóricas enunciadas y en función de la pregunta que nos ocupa: ¿Qué representa el café en la configuración de la identidad colombiana?
2.1. El símbolo como expresión fenoménica del ser
La concepción antropológica que hemos esbozado es problemática por lo menos desde dos de las tradiciones con las que solemos leer el mundo en América Latina, a saber: cristianismo y modernidad, las dos, pese a sus diferencias, parten de un presupuesto común: ser humano es tener alma intelectiva, es decir, poseer la capacidad de razonar. La primera de estas tradiciones tiende a identificar la condición de criatura del ser humano y la relación con su creador, Dios, a través de la conciencia; la segunda, estableció un orden ontológico sobre el sujeto racional, propiciando una forma de ser en el mundo en la que todavía nos movemos en Latinoamérica como parte -periférica- de Occidente. En este sentido, la conciencia suele ser el lugar común de una tradición u otra, bien como “lugar” de sujeción moral de la criatura, bien como condición de subjetivación del sujeto cognoscente.
Dicho lo anterior, la pregunta de la antropología filosófica por antonomasia nos convoca a discrepar de las visiones hegemónicas señaladas y dar crédito al “descubrimiento” que formalizó Freud hacia 1899 en su obra La interpretación de los sueños (Gallegos, 2012). Este descubrimiento no es otro que el teorizado por el médico austriaco como el Inconsciente en el marco de la entonces nueva disciplina, el psicoanálisis. Ahora, Carl Jung, el discípulo más reconocido de Freud y fundador la psicología analítica, discrepó de este último -entre otros motivos- al concebir el inconsciente como algo que excede a las psiquis individuales (postura de Freud) constituyendo algo de alcance colectivo. En este sentido, concebimos aquí lo simbólico como una expresión, sobre todo, de la forma jungiana de concebir el inconsciente.
En este orden de ideas, es necesario advertir que a las tensiones epistémicas que de suyo representa el mero concepto del inconsciente para la tradición teísta de marras y para el proyecto ilustrado, se suma, complejizando la tensión, el del Inconsciente colectivo. Pues bien, este inconsciente zarandea así las arquitectónicas teológica y filosófica que subyacen en nuestras cosmovisiones respecto, sobre todo, a los significantes Dios y Ser, el motivo: como puede colegirse de la obra de Eugenio Trías, La Edad del Espíritu (2006) las matrices de Occidente, las culturas griega y judía, trazaron caminos diferentes en su empeño por encontrar la unidad abstracta que permitiera elaborar la multiplicidad que implican los relatos sapienciales poético (Grecia) y profético (Judaísmo) en la configuración de la identidad cultural; unidad abstracta (Ser - Dios) a la que llegaron por caminos diferentes Grecia y el pueblo Judío, la primera por la vía filosófica-ontológica y la segunda por vía sofiológica- teológica.
¿Y bueno, hasta aquí que tienen que ver las consideraciones en torno a lo simbólico, el inconsciente colectivo, Dios y el Ser? Y, sobre todo, en relación con la pregunta que moviliza esta reflexión: ¿Qué representa el café en la configuración de la identidad colombiana? De momento diremos que la identidad de un pueblo (la conciencia de sí, de su mismidad, de lo que es), cualquiera que este sea, implica concienciar lo que en su devenir denota pasado. Pues bien, concienciar el pasado remoto no es otra cosa que actualizar los relatos de origen (lo mítico-cosmogónico expuesto metafóricamente), las hazañas de sujetos legendarios (profetas, por ejemplo) y los códigos morales asociados a tales relatos y a dichas hazañas. Concientización que pasa por interpretar los símbolos culturales en atención a que estos son la impronta del pasado en el devenir que se hace presente y que se convierte en futuro.
En este sentido, el pasado no establece una discontinuidad radical con las temporalidades presente y futuro, sino una dialéctica de continuidad-discontinuidad en la que deja de ser (movimiento de discontinuidad) para continuar siendo de otra manera (movimiento de continuidad). Ahora, tal pasado que deviene, que se mueve constantemente se inscribe como pasado-presente y como pasado-futuro a través de los imaginarios sociales y de la cultura material a modo de huellas en el movimiento de la temporalidad, rastros que tienden a dejar de ser importantes para el recuerdo (movimiento de discontinuidad) pero que siguen vigentes en la memoria (movimiento de continuidad).
Dicho lo anterior, aventuramos la siguiente respuesta a la pregunta ¿Qué representa el café en la configuración de la identidad colombiana? El café es una huella que eslabona las temporalidades pasado, presente y futuro del pueblo colombiano, rastro de un pasado que sigue inscrita en el recuerdo a modo de objeto “económico” en el movimiento de discontinuidad y como símbolo en el movimiento de continuidad de nuestra historia. Así las cosas, ¿A cuál relato mítico6 nos referimos cuando hablamos del símbolo café? A la Modernidad, cosmovisión prototípica de cualquier sociedad que se precie de ser un “Estado Nacional republicano y democrático”, cosmovisión expresada fenoménicamente a través de los imaginarios sociales y de la cultura material que configura la cotidianidad, en menor o mayor medida, del “colombiano común”.
2.2. El café como símbolo de la identidad colombiana
Teniendo en cuenta la teorización acometida en el apartado anterior planteamos la siguiente relación: el café (el símbolo) expresa fenoménicamente (ante los sentidos) la identidad colombiana (identidad vinculada a la modernidad), dicho de otra forma: el café expresa de manera especial el proceso de modernización del pueblo colombiano. A propósito, conviene que resumamos lo dicho líneas arriba y advirtamos un poco lo que expondremos en apartados posteriores mediante el siguiente presupuesto de ideas:
Con base en este presupuesto afirmamos que el café constituye un símbolo de la identidad colombiana en tanto ha estado presente a lo largo del proceso de modernización de este pueblo, irrumpiendo en cada una de las temporalidades que tejen nuestra historia como Estado Nacional. Pues bien, acerca de este carácter trans-histórico del café, del que tenemos que dar cuenta para justificar nuestra tesis de que esta semilla constituye un símbolo, tal vez el más importante del ser colombiano, es necesario realizar un recuento histórico, miremos:
Para empezar, es menester indicar que el origen del café -como el de la humanidad, no sobra recordarlo- está en África, más exactamente en Etiopía, y que su descubrimiento, según la leyenda, fue hecho por un pastor que notó el efecto estimulante de su consumo en las cabras que pastoreaba (Pendergrast M., 2002). Así las cosas, desde el cuerno de África su consumo se extendió progresivamente por Egipto, Yemen y la península arábiga durante los siglos XII y XIII para ingresar a Turquía en el siglo XVI y desde allí, a el Mediterráneo, estimular reflexiones en torno a los procesos que instituyeron la Modernidad en Europa entre los siglos XVI y XIX de tal manera que su acogida logró disputarle al té y al vino la hegemonía de las bebidas estimulantes en los salones, plazas y recintos en general en los que se fermentó el relato moderno, es decir en Reino Unido, Francia, Países bajos, Italia y el mundo germánico (Alemania y Austria, principalmente) Así las cosas, desde Europa el café atravesó el Atlántico en el siglo de las luces y llegó a América, implantándose en Surinam, colonia de Holanda, país que por entonces lideraba la producción mundial del café.
¿Cómo llegó esta semilla a Colombia? No hay datación ni ubicación exacta, sin embargo, se sabe que fue un sacerdote jesuita llamado José Gumilla (1750 - 1686) quien motivó su siembra hacia 1730 en Santa Teresa de Tabage (López & Rodríguez, 2019, p. 2), población antioqueña fundada por una Misión de la Compañía de Jesús, y que posiblemente fue a través de la frontera llanera que comunica a Venezuela y Colombia que el grano-símbolo ingresó a este último país. Ahora bien, pese a que el imaginario colectivo identifica, con razón, al café con la cultura de la “Gran Antioquia” (Antioquia, Caldas, Quindío y Risaralda), es necesario advertir en perspectiva histórica que el cultivo de esta planta “transterrada7” ha conocido diferentes lugares, climas y culturas al interior de Colombia, por ejemplo: Cundinamarca, los Santanderes, Boyacá, Huila y Tolima.
De este modo la historia da cuenta de que en la Provincia del Tequendama, en Cundinamarca, ya se sembraba en la Hacienda de Tena (propiedad de la Compañía de Jesús hasta 1767) desde 1730, según la tradición local (López & Rodríguez, 2019, p. 2), y que, según un informe de Antonio Caballero y Góngora, el arzobispo y virrey del entonces Virreinato de la Nueva Granada, hacia finales de la década de 1780 existía ya una incipiente y rudimentaria industria cafetera en Santander y Boyacá. Ahora, si a los lugares de cultivo y transformación industrial del grano sumamos el de su comercialización y publicidad, tendríamos que relacionar otros lugares en los que nuestro símbolo dejó constancia: el Caribe, las fronteras, los puertos y los centros urbanos con mayor tecnificación como Cúcuta, que fue decisiva en cuanto al comercio del grano desde 1835.
Pues bien, el periplo del café desde Abisinia (Etiopía) hasta Colombia convirtió paulatinamente desde 1860 a este país latinoamericano en la tierra del café, al consolidarse como el principal producto de la economía nacional y en el principal “bien simbólico” del alma nacional. La importancia de nuestro grano-símbolo es tal en el país cafetero que no sólo posibilitó la inserción de este país en la economía mundial durante el tránsito de los siglos XIX y XX sino que se enraizó en el imaginario nacional e internacional en un momento en que la modernidad se institucionalizó en Occidente. En este sentido, lograda la asimilación de la economía nacional, por mediación de la industria cafetera, a la pretendida senda del progreso (senda que el relato moderno concibió como destino inexorable en nombre de la razón), Colombia arribó al siglo XX revistiendo su aparataje de Estado Nacional con la imagen de la cultura cafetera.
En este contexto se comprende que durante las décadas de 1920 y 1930, bajo los gobiernos liberales de Enrique Olaya Herrera y Alfonso López Pumarejo, la industria cafetera —ya consolidada como el principal renglón de la economía nacional— adquirió una relevancia particular en la formación de la República liberal. El café no solo generaba las divisas que permitían la modernización del país, sino que articulaba redes de élites comerciales, terratenientes y políticas que configuraron buena parte del poder económico y simbólico de la nación. Como lo recuerdan estudios recientes sobre las élites colombianas, esa relación entre la importancia económica del grano y el proyecto republicano liberal profundizó su carácter de bien simbólico: el café dejó de ser únicamente un producto de exportación para convertirse en un elemento constitutivo de la identidad nacional en construcción (Pearce y Velasco Montoya, 2026).
Llegados a este punto resulta más que evidente que la imagen del campesino bonachón y su mula sea la más representativa de Colombia en el mundo, esto por lo menos para las generaciones cuyas visiones de mundo fueron constituidas de manera decisiva durante los siglos XX y lo que va del XXI por los medios masivos de comunicación y las tecnologías de la información y la comunicación. Ahora, la imagen es el resultado del concurso de distintos factores, encontramos que la industrialización paulatina que arrancó en la segunda mitad del siglo XIX, se cristalizó en una institucionalización progresiva de la economía cafetera, cuyo icono prototípico es la de Juan Valdez y Conchita, imagen que sintetiza varias dimensiones (económica, política, social y cultural) de la historia nacional y de su relación con el mundo. A continuación, los hitos más importantes de este proceso:
Salta a la vista, tras este brevísimo recuento histórico la importancia del café desde una perspectiva económica y cultural en la relación de Colombia con el mundo, un recorrido en el que el café de manera sincrónica se convirtió en un objeto cuyo precio viabilizó al país en la economía mundial, y un símbolo cuyo valor le concedió un lugar en la “economía de bienes simbólicos” que toda “comunidad imaginada” (Anderson, 1993) requiere para fijar un horizonte de sentido y el “sentimiento de un destino común”. Desde esta perspectiva, estas dos connotaciones del café, el grano como objeto y el grano como símbolo, revelan su importancia glocal8 pues hay constancia del influjo de este estimulante en la configuración del relato moderno (escala global) y el devenir de un Estado Nacional como el colombiano (escala local).
Ahora, para finalizar este apartado, nos atrevemos a decir que mientras a escala local la primera de estas connotaciones pierde relevancia pues la economía colombiana hace rato dejó de ser una economía cafetera, al símbolo-café le siguen creciendo sus raíces en el imaginario colectivo que identifica a Colombia en el concierto mundial, enfrentando así, por fortuna, a un auténtico “diábolos9” que fractura la comunidad glocal: la cocaína. Pues bien, esperamos que este recuento histórico, aunque breve, contribuya a la concienciación de lo que la memoria contiene de ese devenir que vincula el pasado y el futuro y que pasa por un presente en el que el recuerdo racionalista es insuficiente cuando de la identidad del pueblo que nos parió se trata, un presente en el que además de los esfuerzos de entidades gubernamentales y no gubernamentales, que la literatura académica suele exponer, se requiere escuchar, ver, interactuar con los representantes de la sabiduría popular a través de su cultura material.
3. Lo popular10
Habiendo abordado lo simbólico acometeremos lo popular, segunda categoría en esta hermenéutica simbólica a propósito del vínculo Café-Colombia. Al respecto, algunas consideraciones que han sido enunciadas en los apartados anteriores, con base en presupuestos conceptuales de la filosofía de la liberación y de la psicología analítica, nos permitieron caracterizar lo popular como el conjunto de símbolos culturales e imaginarios sociales mediante los cuales se puede conocer lo que es un pueblo.
En este sentido, el pueblo -con o sin instituciones (Estado)-, es un sujeto colectivo en el que sus integrantes comparten (consciente o inconscientemente) el sentimiento de un destino común en función de un relato de origen que concatena hechos (históricos o legendarios) protagonizados por individuos considerados prohombres (sean históricos o no) a causa de acciones heroicas (mitificadas o ciertas) que por su grandeza se convierten en referentes de comportamiento para todos. Pues bien, dicho relato que la cultura material y los imaginarios compartidos expresan, constituye una suerte de tejido simbólico, siendo este el sustrato de lo popular. Ahora bien, tal tejido simbólico tiene lugar en unas coordenadas históricas y geoculturalmente situadas, de modo tal que la identidad de un pueblo, su ser, implica un estar, un estar-siendo (Kusch, 1978), es decir un devenir o identidad en movimiento.
3.1. El pueblo, sujeto político lanzado hacia la posibilidad de ser desde el estar
Afinando un poco lo dicho, la premisa “La identidad de un pueblo demanda tener conciencia de su devenir con arreglo a la memoria y no meramente al recuerdo”, nos aboca al siguiente problema: ¿Por qué no la ayahuasca o el maíz como símbolos de lo que somos, siendo ambos representativos del tiempo ancestral? Respuesta: porque el relato mítico del pasado remoto de Colombia no es el tiempo precolombino, esto por una verdad de Perogrullo: Colombia no puede existir antes de Colombia (pre/Colombia), luego, sus coordenadas espacio-temporales son hechura de la Modernidad y su desenvolvimiento histórico sólo es viable con arreglo a dicho relato.
Ahora, teniendo en cuenta que la “confianza en la razón auto-referenciada”, es decir en el racionalismo, hace rato entró en crisis como resultado de varios acontecimientos que vienen fracturando la univocidad del proyecto eurocéntrico (guerras mundiales, totalitarismos políticos, carrera armamentista y nuclear, crisis climática, irrupción de nuevas subjetividades, etc.), el relato moderno es objeto de una suerte de reacomodamiento en sus presupuestos por parte de los pueblos que fueron objeto del Ego Conquiro11 (Dussel, 2013, p. 294) europeo. Reacomodamiento cuya finalidad es -aquí ponemos a dialogar a Kusch y Dussel- la transontologización (Dussel, 2009) o la inauguración de otra forma de estar -siendo (Kusch, 1978) en la modernidad, una forma que en clave dusseliana podemos identificar como Transmoderna (Dussel, 2013, p. 555). En este orden de ideas, podemos afirmar que el café es el símbolo de un pueblo cuyo relato (la Modernidad) está en proceso de cambio sin dejar su carácter sustantivo (la confianza en la razón), en un proceso que, restándole concesiones al racionalismo, procura ampliar la racionalidad (Sánchez, 1997).
La Transmodernidad entendida entonces como nueva forma de estar-siendo en la modernidad con arreglo ya no al universalismo racionalista y al monoculturalismo eurocéntrico, otorga relevancia a la interculturalidad, a lo plurinacional y al influjo de símbolos denostados por la modernidad que va de salida. Y bueno, ¿Qué tienen que ver los símbolos como la ayahuasca, el maíz, el café, el trigo, la cebada, el té, la polka, el tango, la cumbia, entre otros, con la transontologización12 que sacude a la modernidad? Pues que este cambio se traduce en un “salto a la escena” de símbolos que el mentado monoculturalismo soslayó, pero que siempre han estado ahí, identificando a las comunidades en tensión con la modernidad: pueblos indígenas, room o afrodescendientes en el caso colombiano y de gran parte de Latinoamérica y el “Sur global13”
En consecuencia, con esta perspectiva de Transmodernidad el problema: ¿Por qué no la Ayahuasca o el Maíz como símbolos de los que somos siendo estas representativas del tiempo ancestral? Implica, además de fijar con certeza el origen de Colombia como República unitaria en el seno de la Modernidad decimonónica, una apertura Trans-Moderna que reconozca los límites de tal modernidad a la luz de las demandas del siglo XXI, en las que distintas naciones culturales concurren al interior de la Nación Política (Piazza, 2007) Dicho de otra manera: la ayahuasca o el maíz adquieren el estatus simbólico que merecen desde siempre en la Transmodernidad, mas, en el caso colombiano, únicamente el café adquiere el carácter de símbolo de la Res-pública, o “cosa común” de nuestra comunidad imaginada o nación política.
Así las cosas, un pueblo como el colombiano es una nación política conformada por varias naciones culturales, es decir una comunidad imaginada cuyo devenir está en función de la voluntad política de los pueblos que a su vez lo configuran. Un pueblo es, por lo tanto, un caleidoscopio de pueblos que comparten un inconsciente social producto de bregas compartidas en su historia, el sentimiento de un destino en comunión, un relato fundacional, un marco normativo e instituciones en común.
3.2. Colombia como comunidad imaginada
Lo que hemos enunciado hasta el momento puede en este punto parecer una barahúnda de categorías (Nación, Estado, Nación Cultural, Nación, Política, Comunidad imaginada, Inconsciente Social, Tejido simbólico, etc.) y conviene plantearse por una vía no engorrosa, para esto apelaremos al “filósofo de la personalidad suramericana”, el antioqueño Fernando González Ochoa (1960):
“(…) esto que llaman Colombia sí está en los mapas y dizque es república unitaria, capital Bogotá, y han publicado leyes, pero no es cosa viva; no es un pueblo; realmente no es un organismo vivo; tiene organismos vivos entre sus componentes, a saber; el pueblo antioqueño; bastante los pueblos caucanos, los pastusos, los boyacenses y los caribes (la costa atlántica)!
Cerremos los ojos y pregúntese cada uno, así: De mis prójimos (hombres) ¿sí tiene más comunidad conmigo el boyacense que el catalán o el francés? No. Es más próximo físicamente, porque las tierras suyas y las mías se tocan. ¿El pastuso y el caucano? Sus psiquis están a mil años luz, pero sus tierras se tocan.
(…)
Colombia existe como tierra alindada, más o menos aceptada por el resto del mundo como república, es decir, por convenio de política internacional, pero que no hay la nacionalidad colombiana, el pueblo colombiano, con sus pasiones, actividades, artes, filosofía, religión, costumbres vivas, comunes, vitales.
(…)
¡Durísima brega y larga! Si el elefante tarda 15 meses en gestar, una colonia tarda cientos de años en gestar la conciencia de sí misma. (…) El que es colonia por dentro, concibe la libertad como cambio de amo”.
Estas palabras de quien fuera llamado “El brujo de Otraparte”, nos ponen de pie ante una de esas típicas afirmaciones filosóficas que parecen contraevidentes, a saber: ¡Colombia no existe!, no ontológicamente ¿Por qué? En las palabras de González Ochoa porque no es “cosa viva” sino una “colonia por dentro”, dicho de otro modo: este país es un hecho jurídico, político y geográfico, mas no un pueblo en el entendido que este debe caracterizarse porque sus miembros comparten un psiquismo colectivo. En este parecer estamos de acuerdo con “el filósofo de la personalidad suramericana” y por consiguiente manifestamos que Colombia es, en las categorías de Anderson (1993) una Comunidad Imaginada, un proyecto en devenir cuya relevancia en el concierto de naciones es proporcional al trabajo de concientización del que seamos capaces, individual y, sobre todo, colectivamente.
En este sentido, una comunidad imaginada identifica a la voluntad de un grupo social por transmutarse, a partir del sentimiento de un destino en común, en una nación cultural cuyo tejido simbólico sea fuerte incluso cuando falte un territorio único sobre el que asentarse, la historia comparada de los pueblos nos da varios ejemplos, entre otros: los pueblos gitano, judío y palestino, comunidades que en la actualidad o en el pasado se han caracterizado por ser sí mismas, aun sin la “tierra prometida” o con el territorio en disputa.
Lo anterior, respecto a la relación entre la nación política (comunidad imaginada) y la nación cultural, pone de relieve que el caso colombiano es común en el contexto latinoamericano, región en la que se presentan en distintos niveles de complejidad, una situación similar a la de la “tierra cafetera”, es decir naciones políticas que contienen en su interior diferentes naciones culturales que no pocas veces están en tensión con el relato moderno y encuentran en la Transmodernidad una alternativa de sentido para lograr la Unidad Política (nación política) en simetría con las diferencias culturales (nacionalidad cultural).
Conclusiones
Para muchas personas el día a día implica una, dos y, no pocas veces, tres o más tazas de café o tinto —como le llamamos en Colombia—. Esta costumbre revela no sólo una suerte de dependencia respecto a un estimulante asociado a la lógica de la producción industrial, sino una especie de liturgia social con la que celebramos o revestimos de sentido las jornadas y los escenarios. Por este motivo tan sencillo y cotidiano, el café como símbolo de lo que somos y de donde estamos nos demanda recordar (del latín re-cordis = “volver a pasar por el corazón”) que el aroma a hogar proviene, en no pocas ocasiones, de ese olor a tintico que nos transporta a varias escenas en la película de nuestras vidas.
A lo largo de estas páginas hemos sostenido que el café constituye el símbolo de la identidad colombiana. Lo hemos hecho, primero, desde la vivencia cotidiana del caficultor que se levanta con el cantar del gallo y prepara el tinto de la mañana; luego, desde la comprensión del símbolo como expresión fenoménica del ser y del inconsciente colectivo; y, finalmente, desde la caracterización de lo popular como tejido simbólico de un pueblo que se lanza hacia la posibilidad de ser desde el estar. En este movimiento el café aparece como huella que eslabona las temporalidades pasado-presente-futuro, como bien simbólico de una comunidad imaginada y como elemento que, en clave de Transmodernidad, permite ampliar la racionalidad más allá del racionalismo estricto.
Aunque su aroma y textura nos resulten familiares, tal vez debamos preguntarnos con mayor profundidad qué tanto sabemos de la cultura cafetera. Casi todos, por efecto de la comunicación de masas, identificamos el café con multinacionales como Juan Valdez y Starbucks, pero desapercibimos lugares como la Casa del Café del Agroparque Sabio Mutis, entre muchos otros, en los que el café expresa sentido a través de relaciones varias con la religiosidad, la economía, la tecnología, la historia y el arte. Relaciones todas que no están en ningún escaparate, sino que atraviesan como hilos invisibles todos los elementos de este “rincón” del mundo.
De estos hilos podemos “senti-pensar” —concepto que Orlando Fals Borda (2015) recogió en conversación con un campesino/pescador de la costa caribeña colombiana, quien le dijo que actuaban con el corazón y con la cabeza al mismo tiempo— si endulzamos, como se endulza el tinto, nuestros días mientras peregrinos del tiempo somos.
A partir de esta reflexión se abren, al menos, tres líneas de profundización:
Declaraciones
Financiación
Este documento constituye un producto de investigación de SYMBOLON - Ontología del pensamiento popular, semillero de investigación filosófica del Departamento de Filosofía de UNIMINUTO, para el cual el autor principal contó con horas en su plan de trabajo.
Conflicto de intereses
Los autores declaran no tener conflicto de intereses.
Aspectos éticos y uso de IA
Los autores declaran hacer uso ético de la inteligencia artificial.
Agradecimientos
Los autores dedican este artículo a la memoria de Reinaldo Gómez Palacino (QEPD) y a la vida de Luz Esperanza Gómez Rubio, maestro y maestra de la liturgia social en torno al tinto. También, con mucha gratitud, a la familia Criollo Parra, cultivadores de café y de amor.
Contribución de autores (CRediT)
Autor 1: Conceptualización, Metodología, Redacción; borrador original. Autor 2: Análisis formal, Redacción y revisión.
1 El Agroparque Sabio Mutis, ubicado en el municipio La Mesa en el Departamento de Cundinamarca (Colombia), es una dependencia muy importante de UNIMINUTO desde las perspectivas de la Investigación y la Proyección Social, y quien escribe estas líneas tuvo acceso a la experiencia museal que ofrece, particularmente en lo que respecta a la Casa del Café y a la biblioteca de su director, el historiador y Ph.D. Héctor López López. Para más información sobre este lugar de la memoria: https://www.uniminuto.edu/agroparque-sabio-mutis
2 Este apartado quiere anticipar mediante una narración que conjuga lenguaje académico y tono costumbrista lo concerniente a “Lo popular”; segunda parte del segundo apartado.
3 Tinto: Bebida de café negro. El término constituye una expresión típicamente colombiana.
4 Instrumento que se utiliza para sujetar el coco a la cadera.
5 Aparatos que se impulsan por medio de la fuerza de un motor eléctrico o de combustión interna o de la fuerza humana.
6 La categoría Mito no es equivalente en esta reflexión a términos como mentira o fantasía con los que usualmente lo equiparamos de manera despectiva, el motivo: en el campo de la antropología cultural estudios como los de Levi Strauss, entre otros, han demostrado que los relatos míticos tienen racionalidad intrínseca y que en consecuencia “lo mítico” no es lo contrario a la razón, y, del mismo modo, que en el campo de las teorías o discursos con pretensión científica hay presupuestos racionalmente indemostrables o sin posibilidad de contrastación empírica. Lo mítico entonces es considerado desde esta perspectiva como una variable configuradora de cualquier conciencia y cultura. CF. Sánchez, J. (2003). Temo profanar tu nombre. Construcción del mito político del héroe. Colección notas de clase. Universidad Distrital Francisco José de Caldas.
7 El término “transterrado” fue acuñado por el filósofo José Gaos (1958) para referirse a la situación de quien teniendo que salir de su tierra se establece en otra que le es afín. Gaos empleó este término para diferenciar su situación de la de quien es “Desterrado”, pues este último tiene que salir de su tierra para irse a otra que le es ajena (León-Portilla, 1989). En este escrito empleamos él término de Gaos para referirnos no a la salida de una persona, sino a la del café, semilla que ha encontrado fuera de su tierra original otras tierras que le han resultados también suyas por serle afines.
8 Término acuñado por Roland Robertson (1992) para denotar al tiempo “Global” y “Local”
9 Empleamos el concepto Diábolos (del griego διάβολος) en la perspectiva que plantea Eugenio Trías en La Edad del Espíritu (2006), es decir desde una perspectiva etimológico filosófica en la que por diábolos ha de entenderse lo contrario a Symbolon (del griego σύμβολον). diábolos desune, divide, symbolon une, vincula. Ahora bien, Trías emplea la relación symbolon-diábolos en el contexto de la filosofía de la religión, aquí, en este texto que se ocupa del café como símbolo, planteamos un uso en el contexto de la filosofía de la cultura.
10 Véase la Nota 3 para efecto de comprender la conceptualización acerca de “Lo popular” con arreglo al lenguaje de quien por experiencia ha cultivado café en el campo y se encuentra ahora “cultivando” ideas en la formación filosófica.
11 En perspectiva historiográfica de la política liberacionista latinoamericana el ego conquiro es el padre del ego cogito
12 “En su libro Política de la liberación. Volumen II: arquitectónica, Enrique Dussel emprende el análisis de la filosofía política burguesa para deconstruir el orden vigente que instauró la modernidad colonizadora, e incluye alternativas como el marxismo estándar, el socialismo real y el anarquismo de izquierda” (Ochoa, 2019). La transontologización consiste en deconstruir la modernidad colonizadora.
13 Este término es utilizado en perspectiva postcolonial para identificar al tercer mundo, al mundo identificado por el liberalismo como “en vías de desarrollo” y a las regiones precarizadas en los países ricos.
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