Hacia una ontología del sordo

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DOI del artículo: https://doi.org/10.26620/uniminuto.inclusion.3.1.2016.24-33

Introducción

La ontología, como lo señala Heidegger en la introducción de su obra Ontología: hermenéutica de la facticidad (2000), se trata de la doctrina o de la ciencia del ser, lo cual implica hablar y comprender el ser en sus diferentes formas de ser, en su horizonte de sentido. La ontología, por tanto, da cuenta del ser que es, del ser que está siendo, de lo que es, y no de las propiedades específicas de un ente; es decir, al dar cuenta del ser y quién lo hace, lo hace desde su propio ser.

En este ensayo se intenta realizar una aproximación ontológica para comprender el ser del sordo como ente capaz de tener una experiencia del ser y la posibilidad de preguntarse por él, en cuanto ser ahí. En esta perspectiva, el ensayo consta de tres partes; en primer lugar, un acercamiento desde Heidegger a la analítica del dasein para comprender sus caracteres y su delimitación en relación con la antropología, la psicología y la biología, de tal manera que se pueda precisar hasta dónde se da la relación, sobre todo, entre antropología y ontología. Lo anterior, debido a que en la segunda parte se realizará un análisis de la ontología en Beuchot, la cual tiene como punto de partida la antropología filosófica.

En estas dos primeras partes se busca, además, rastrear cómo se da en cada uno de los autores la relación entre esencia y existencia, y cómo se da la constitución del dasein y de la persona en Heidegger y Beuchot, respectivamente. En la tercera parte se realizará un acercamiento a la comprensión ontológica del sordo desde el horizonte histórico de sentido de la tradición cultural colombiana.

El recorrido enunciado anteriormente busca establecer cómo el sordo, en la tradición cultural colombiana, se ha constituido como ser ahí y bajo qué condiciones se han determinado sus maneras de ser; si ha sido como él ha querido ser o sencillamente ha sido llevado a constituirse como otros creen que debería ser, ya sea por su circunstancia o por su situación. Si este último fuere el caso, la tercera parte adquiere una importancia crucial en la medida en que no solo permite fijar el horizonte de sentido en el cual se ha producido la constitución del ser del sordo, sino que al tener un carácter histórico y en el caso de que el sordo no haya constituido su ser a partir de sí mismo, ese horizonte de sentido se puede desnaturalizar y transformar, porque no formaría parte de la naturaleza de su ser, sino de la medianidad en que su ser es, y, por lo tanto, es susceptible de ser transformado.

El problema que se analizará en este artículo es que el sordo, como ser ahí, no ha podido constituir su ser ni determinar sus propias maneras de ser por sí mismo, sino que ha sido abocado a ser como otros han comprendido que podría ser, trátese de visiones sociales, culturales o religiosas en las que era percibido un ser anormal o de consideraciones discutidas en el marco de discursos científicos como la medicina, la antropología y el derecho.

Esta disyunción de carácter histórico afecta la constitución y determinación del ser del sordo, en primer lugar, porque socialmente era marginado de cualquier posibilidad de relacionamiento con los otros, pues tenía más el carácter de ser ante los ojos, que de ser ahí. Era considerado carente del lenguaje por lo cual no tenía la posibilidad de manifestarse y de relacionarse con la familia y con los otros, lo que conllevaba la anulación y ocultamiento de ser.

Cultural y religiosamente se le veía como un ser sin capacidad alguna, cuya anormalidad era el resultado de un castigo divino. Estas consideraciones sobre el ser del sordo siguen de una u otra manera determinando su manera de ser, aunque hoy en menor medida. En segundo lugar, se encuentran los discursos –la medicina, la antropología y el derecho– que median la constitución del ser del sordo, los cuales, por tener ese ropaje de científicos, creen tener la suficiente autonomía para determinar equivocadamente que se puede intervenir en la determinación del ser del sordo, al inducir a la familia a que decida por él qué forma de comunicación le conviene más: el implante coclear, la oralización o la lengua de señas.

Una segunda tesis, a modo de antítesis –tesis auxiliar–, está relacionada con la idea kantiana que Beuchot toma de Körner (2013, p. 173) en el sentido de que el símbolo puede sustituir la intuición sensible y constituirse en mediador entre lo fenoménico y lo nouménico, entre lo accidental y lo esencial, tesis en la que queda implícita la idea de que el símbolo puede funcionar como mediador en la elaboración del concepto, pero por sí mismo no es suficiente para determinarlo y constituirlo.

En esta dirección se planteará la siguiente antítesis: en la lengua de señas, lo simbólico no solo permite la elaboración y la constitución del concepto, sino que amplía su horizonte de significación, en cuanto que en lo simbólico se integran mayores niveles de significación por la multidimensionalidad con que el sordo capta el fenómeno. Esta tesis no será desarrollada en el presente ensayo, pero sí se quería dejar enunciada porque es un resultado del estudio ontológico del sordo, la cual se debe profundizar en un contexto más amplio, ya que no solo tiene implicaciones ontológicas, sino implicaciones profundas con la filosofía kantiana y con la filosofía del lenguaje.

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ANALÍTICA DEL SER AHÍ EN HEIDEGGER

El ente que se plantea la pregunta por el ser del ente, es para Heidegger uno diferente a todos los demás entes; no se le puede considerar como un ente entre los entes, como un ente ante los ojos, sino como un ente que al preguntarse por el ser del ser, se encuentra con el ser de su propio ente: con su propio ser. Ese ente es el ser ahí, el dasein. Este tiene dos caracteres fundamentales; en primer lugar, la esencia del ser ahí es la existencia y, el segundo, “el ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el mío” (Heidegger, 2006, p. 51).

La primera característica del ente consiste en que su esencia es la existencia; pero, dicha existencia para el ser ahí no puede comprenderse de la misma manera en que se comprende la existencia de un ente que está ahí, pues el ente que se interroga por el ser del ser es diferente a los demás entes. De él no se pueden señalar una serie de propiedades, sino, más bien, una o diferentes formas de ser. En este sentido, Heidegger distingue el ente que se hace la pregunta por el ser de los demás entes que están en el mundo. El primero es el ser ahí, el cual, señala Heidegger, somos nosotros mismos, los que nos hacemos la pregunta por el ser. Su ser no es distinto a lo que somos. Los segundos, son los entes que están ahí, que son ante los ojos, y son diferentes al ser ahí, que se caracteriza por sus posibles maneras de ser, no por expresar su qué es; es decir, su esencia no está en una serie de propiedades, ni en lo que es, sino en su existencia. Por lo tanto, el ser ahí no puede concebirse como un ente que está ahí en el mundo, un ser ante los ojos, sino que siempre expresa su ser, que en todo caso es el mío, es decir, el de quién se ha preguntado por él.

La segunda característica es que el ser que se cuestiona, que se interroga por el ser ahí es cada vez el mío. El ser ahí, según Heidegger, no es un caso particular de ente de los que están ahí; es decir, no se le puede considerar como un ente que está ahí, ante los ojos, sino que es un ente cuyo “(...) ser le es indiferente, o más exactamente, él es de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no-indiferente” (Heidegger, 2006, p. 52). Por lo anterior, él requiere de unas condiciones fenomenológicas diferentes y particulares a las condiciones con que se realizaría la comprensión de los entes que están ahí, pues su modo de ser es muy diferente al ser ante los ojos. Tampoco puede comprenderse el ser del ser ahí por constatación; por lo cual, la manera de hacer comprensible el ser del ser ahí es precisar su punto de partida: lo que él es de alguna manera, su existencia. Pero Heidegger considera que por el hecho de tener que partir de la existencia para plantear la problemática ontológica del ser, no se debe hacer desde una idea concreta de existencia, sino que se debe descubrir en su indiferente inmediatez y en su regularidad, es decir, “(...) no debe ser interpretado en lo diferente de un determinado modo de existir” (Heidegger, 2006, p. 52-53).

El ser ahí se hace comprensible en la indiferencia de su cotidianidad, esto es, a partir de la medianidad en la que no está determinado por un modo de existir, sino por un modo de ser en que se da la existencialidad; por lo cual, en la medianidad lo óntico es las más conocido, en tanto que lo ontológico resulta ser lo más desconocido, lo más lejano. Es por eso que la ontología en la comprensión del ser no solo debe determinar fenomenológicamente su punto de partida, sino que debe hacer posible su caracterización. Por lo tanto, la medianidad es importante, ya que es en ella en la que se da la estructura de la existencialidad y el modo del ser del ser ahí. La comprensión de este y lo que se diga de él es posible mirando su existencia, interrogándolo como quién y, no como con qué, pues el ser ahí no es un ser ante los ojos.

La cotidianidad mediana del ser ahí constituye su inmediatez óntica, lo cual implica que él no pueda ser comprendido empíricamente, sino que ella se constituye en un modo de ser que tiene implícita una cultura. Este elemento es importante para el análisis del ser del sordo, por la distinción que Heidegger establece entre una cultura primitiva y una cultura desarrollada, en donde la comprensión del ser ahí puede estar mediada por fenómenos menos complejos, en el primer caso, y muy complejos, en el segundo, los cuales facilitan o encubren la comprensión ontológica del ser del ser ahí, respectivamente. Por lo tanto, se puede preguntar, con Heidegger, ¿quién es el que en la cotidianidad es el ser ahí?; la respuesta inmediata sería que son modos de ser, tanto las estructuras del ser del ser ahí como el fenómeno que da respuesta al quién; su principal característica ontológica es la existencialidad (Heidegger, 2006, p. 119).

¿Qué significan esas modalidades de ser en el ámbito de la cotidianidad? Las formas o modalidades del ser son estructuras del ser ahí “que son co-originarias con el estar-en-el-mundo: el coestar y la coexistencia” (Heidegger, 2006, p. 119), las cuales son constitutivas del modo cotidiano de ser-sí-mismo, en la medida en que el ser ahí siempre soy yo o, como lo señala Heidegger, soy cada vez yo mismo; por lo tanto, el quién es lo que no cambia a pesar de los diferentes comportamientos y vivencias con que me relaciono con los demás entes y con los otros, lo cual señala su carácter de mismidad. Se establece, entonces, que la síntesis entre el cuerpo y el alma del hombre es su existencia. Es este carácter del ser ahí al que Heidegger denomina facticidad, la cual no es nada distinto al existir propio de ser-sí-mismo en cada momento; es decir, el existir como el modo más propio de su ser en relación con los otros y con las cosas que son en el mundo.

LA ONTOLOGÍA EN MAURICIO BEUCHOT

Beuchot realiza la propuesta de una ontología significativa para el hombre en la que se dé una interacción entre la substancia y la relación, en la que la primera provea la referencia y la segunda el sentido, en el cual se implica cierta intencionalidad. En términos ontológicos, la substancia es anterior a la relación, de la misma manera en que sucede con la referencia y el sentido, ya que está precedida por su carácter accidental. Ahora bien, en términos epistemológicos, se puede partir de la relación para llegar a la substancia, ya que primero se capta el sentido y posteriormente la referencia.

En este aspecto, Beuchot toma distancia de Heidegger, ya que este considera que ciencias como la Antropología, si bien pueden proveer los datos primarios para la ontología, esos no son del todo fiables al no dar cuenta del ser del ser ahí. En cambio Beuchot, encuentra ahí la posibilidad de captar y comprender las relaciones en que se encuentra inmerso el hombre con las cosas y con los otros, para acceder ontológicamente a la substancia; y es ahí cuando él plantea la posibilidad de hacer significativa la metafísica para el hombre al darle sentido a su vida.

La ontología permite develar en la cotidianidad del ser ahí el conjunto de relaciones que el hombre establece con los otros y las cosas en el mundo y le posibilitan su realización en cuanto persona, y en las cuales él tiene la opción de darle sentido a su existencia. Para Beuchot, añadir la relacionalidad a la substancialidad permite captar el sentido en el conjunto de relaciones que establece el hombre en cuanto persona en el entramado de la sociedad, ámbito en el que “(...) la esencia realiza su existencia” (Beuchot, 2013, p. 165).

En este aspecto, Beuchot no es tan determinante como Heidegger, quien considera que la esencia que determina al ser ahí es la existencia, sino que más bien asume una postura moderada en el sentido de que la substancia, si bien es cierto que está caracterizada por la existencia, puede proporcionar algunos datos para la constitución del hombre y en ese sentido es que la ontología puede resultar significativa para él.

Beuchot ve que si el hombre se realiza como persona en la sociedad, es en ella en donde tiene sentido su existencia; por lo tanto, es ahí cuando la ontología puede decir algo al hombre al desarrollar una ontología de la persona. La dificultad que se podría encontrar en esta propuesta radica en la cuestión: ¿cómo distinguir los caracteres de la relacionalidad del hombre con los otros y con las cosas? En esta perspectiva es en la que Beuchot encuentra el aporte que le puede brindar la antropología filosófica para establecer las relaciones entre la substancialidad y la relación, y entre la esencia y la existencia, por lo cual la ontología deberá reconocer la estructura substancial y el carácter relacional del hombre, sin centrarse en ninguno de los dos, pero sí reconociendo entre ellos una proporcionalidad, un equilibrio.

Beuchot busca eliminar los inconvenientes que se puedan presentar en la comprensión del hombre, porque si se “(...) privilegiará (...) la substancia, a tal punto que el hombre se quede con un estatuto como el de otra cosa entre las cosas, sin mostrar vida y sentido” (Beuchot, 2013, p. 167), o si por el contrario se “(...) privilegiará (...) la relación, a tal punto que se diluya o se excluya la substancia, dejándonos con un ser humano que se evapora en el relativismo de sus situaciones y sus contextos fragmentarios” (Beuchot, 2013, p. 167) se estaría realizando un recorrido hacia una ontología abstracta, en el primer caso, o difuminando la comprensión del hombre en las diferentes disciplinas científicas como la Antropología, la Psicología o la Biología, en lo cual se pierde el horizonte ontológico.

La proporcionalidad entre substancialidad y relación debe garantizar un hilo conductor para la ontología, de tal manera que se centre menos en la referencia y más en el sentido, para que resulte significativa al hombre y pueda focalizarse en la persona, pues esta, según Beuchot, es “(...) lo más granado y perfecto en los reinos del ser, es el ente más elaborado y cumplido, es la substancia en la que las relaciones se realizan de manera plena, pues se dan con la mediación de la conciencia” (Beuchot, 2013, p. 168).

La antropología filosófica le permite a la ontología centrada en la persona reconocer la substancialidad individual y el conjunto de relaciones que ella produce y en las que se desenvuelve para que, de esa manera, le diga algo al hombre. Esto porque la persona como ente ontológico, según Beuchot, se realiza en la sociedad en el conjunto de relaciones que genera en la interacción con las cosas y con los otros de una manera consciente. Es ahí cuando la esencia da sentido a su existencia. En este aspecto, Beuchot se queda corto en explicar cómo acercarse a la comprensión ontológica del ser que tiene la posibilidad de relacionarse con los otros y con las cosas en el mundo. Se centra en señalar cómo la esencia no puede desvincularse de la existencia y ninguna de las dos asumir un protagonismo sobre la otra, sino que entre las dos debe haber una proporcionalidad que permita comprender el ser del hombre en el vínculo entre substancialidad y relacionalidad, sin clarificar la medianidad del ser. Esto, según él, hará que la ontología sea significativa para el hombre.

La ontología sobre la persona tiene que llegar hasta el sentido humano sin desvincularlo de la existencia, porque es en ella donde la substancialidad individual establece profundas relaciones con las otras personas, tanto en lo cognoscitivo como en lo volitivo, en lo emocional como en lo racional, en las cuales se configura lo humano. Según Beuchot es “(...) la carga de sentimiento, de emoción, de pasión y de voluntad por la que el mundo adquiere sentido para el hombre” (Beuchot, 2013, p. 169). Es ahí, por lo tanto, cuando la substancia se reviste de sentido humano; es la esencia realizada en la existencia. Este será para Beuchot el punto de partida para una ontología simbólica.

La ontología simbólica rebasa la substancialidad para acceder a lo relacional, de tal manera que lo relacional sobrepasa el ámbito de lo referencial para “(...) dar sentido a las subjetividades particulares de los seres humanos” (Beuchot, 2013, p. 170). Así es como la ontología simbólica se vuelve significativa para el hombre, al comprenderlo en la complejidad de sus relaciones con las cosas y con los otros, y al darle sentido como persona.

En esta dirección, Beuchot señala que la ontología de la persona es el punto de partida de la antropología filosófica y uno de los ámbitos últimos de la ontología; esta es la cuestión fundamental para su propuesta de una ontología simbólica que permita acceder al sentido de lo humano. Ahora bien, la ontología simbólica puede ampliar su horizonte de comprensión del hombre, si se apoya en la facticidad hermenéutica que propone Heidegger, en la medida en que esta le permitirá comprender el ser ahí en su modo de ser específico y concreto, de la manera en que se encuentra en ese estar histórico en el mundo. En ese punto, la hermenéutica de la facticidad ayudaría a comprender eso del ser ahí que no cambia a pesar de las transformaciones de las relaciones con los otros y con las cosas, e incluso permitiría comprender al ser ahí desde el horizonte de su cultura.

El sentido lo alcanza la ontología simbólica al sobrepasar lo meramente referencial, es decir, al salirse del camino que tradicionalmente ha recorrido la ontología substancialista del ser –la cual fija una concepción universal del ser– y encontrar el sentido del ser, su facticidad en el ser del ser ahí que se realiza y se reafirma en la existencia como manifestación de su relacionalidad. Esto implica, según Beuchot, pasar de lo metonímico a lo metafórico; es decir, superar la substancialidad para “(...) dar sentido a las subjetividades particulares de los seres humanos (...), a esas substancias individuales de naturaleza racional que denominamos personas” (Beuchot, 2013, p. 170); es, por tanto, lo simbólico, lo cual permite captar lo concreto e individual de la persona. Si bien es cierto que lo simbólico permite captar, al decir de Beuchot, la relacionalidad no es suficiente para captar el ser del ser ahí concreto.

La ontología simbólica, al moverse en el ámbito de las relaciones de la persona, da sentido a la historia del hombre y a lo cambiante del tiempo y de la historia, ubicándose en el campo de la existencia, pero queda corta en comprender el carácter del ser del propio existir que le brindaría la facticidad, tal como lo señala Heidegger:

Facticidad es (...) el carácter de ser de “nuestro” existir propio. Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión (...) en tanto que en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que le toca a su ser. “Estar aquí por lo que le toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario, ser objeto de la intuición y de la determinación intuitiva o de la mera adquisición y posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser propio (Heidegger, 2000, p. 25).

En la relacionalidad es donde se producen todas las “(...) relaciones de conocimiento y de amor, que conectan al hombre con todos los reinos del ser, de una manera tan estrecha e íntima, que por eso fue concebido bajo la idea, imagen y símbolo del microcosmos” (Beuchot, 2013, p. 170). Pero no se puede dejar en manos solo de la intuición o del conocimiento, sino que debe ampliarse, como lo señala Heidegger, a la comprensión de la esencia del ser ahí que es su existencia. Así, tanto la filosofía como la ontología buscan el sentido, de manera tal que este no se puede dejar en manos solo de la razón, sino que se debe allanar por otros caminos como el de la emoción, el sentimiento y el afecto, para que resulten significativas al hombre, en la medida en que brinden claridad a la relación de este con los otros y con las cosas, e indaguen por el sentido de su existencia y su situación en el cosmos.

Solo así, la filosofía y la ontología se desenraizarán de la racionalidad, sin abandonarla, y podrán alcanzar el sentido del ser por vías alternas como el afecto y la emoción. ¿En qué radica la capacidad simbólica de la ontología? En la posibilidad que tiene el símbolo para dar sentido.

Beuchot, entonces, propone una ontología que tenga un carácter simbólico, sin perder la referencialidad; es decir, una ontología que tenga tanto de racional como de no-racional, pero que no pierda el horizonte en la búsqueda del sentido del ser. Este horizonte no se pierde en la medida que la mediación simbólica parta de la interpretación hermenéutica para hacer accesible y comunicable el ser del existir propio, con el fin de que se haga explicito el existir del ser del ser ahí, de tal manera que se identifique lo no cambiante de él, de lo que le encubre y no le deja ver su propio ser. Por lo tanto, debe preferir tanto lo metafórico, alegórico y simbólico, como lo argumentativo, con lo cual puede ampliar aún más el sentido en la medida que el símbolo permite establecer una mediación “(...) de lo sensible a lo inteligible, de lo accidental a lo esencial, de lo fenoménico a lo nouménico, de lo físico a lo metafísico” (Beuchot, 2013, p. 173). La hermenéutica y lo simbólico son quienes mejor representan la realidad del hombre, pues dan cuenta de aspectos fundamentales de su existencia como la alegría, la tristeza y el amor, como manifestaciones de su ser.

La antropología filosófica frente a la ontología funge como símbolo, en la medida en que se constituye en mediadora en el ascenso de la realidad de hombre hacia la comprensión de la analítica del ser; y en el descenso de la referencialidad hacia la relacionalidad y la existencia humana, es donde la ontología, según Beuchot, se reviste de conceptos antropológicos como la vida, la muerte, la angustia, el gozo, etc., y donde ella se permea del sentimiento y la emoción, del existencialismo; pero, es la hermenéutica la que garantizará la comprensión de la unidad del ser, en cuanto que garantiza la distinción del carácter del ser de la facticidad.

Beuchot retoma a Jean Grondin para afirmar que cuando se busca el sentido de la vida, lo que se hace es añadir a la ontología un horizonte; un hacia dónde de lo humano, de lo natural, de la situación del hombre en el cosmos. Es decir, se añade a la ontología una hermenéutica para la búsqueda del sentido de la vida. Este es el amor, “(...) la contemplación amorosa de la realidad” (Beuchot, 2013, p. 174), el cual brinda la posibilidad de alcanzar una mayor comprensión de la realidad. Beuchot reconoce, a partir de la lectura de Nietzsche, que el sentido se encuentra ligado con los valores en cuanto el bien dirige, orienta, da una dirección. Por lo dicho, hay un vínculo indisociable entre el ser y el valor; es decir, “(...) el ser es valioso, y el valor es un ser” (Beuchot, 2013, p. 175). La valía del ser radica en una de sus propiedades trascendentales que es el bien, el cual tiene para el hombre una doble connotación: por un lado, es teleológico porque le permite fijarse una finalidad y, por el otro, es concreto porque le permite fijarse los valores que lo mueven. En este sentido, Beuchot propone recuperar el valor para el ser, lo cual haría más valiosa a la ontología, y se podría realizar a través de la antropología filosófica recuperando “(...) el valor de la vida, el sentido de la vida para el hombre” (Beuchot, 2013, p. 176).

No se trata de señalar que la hermenéutica es suficiente para explicar la relacionalidad del hombre, sino que se debe señalar, con Heidegger, cómo ella contribuye a la comprensión del carácter de ser de la facticidad: La hermenéutica no es una especie de análisis movido por la curiosidad, artificiosamente tramado, y endosado al existir. Considerando la propia facticidad es como debe determinarse cuándo y hasta qué punto aquélla impide la interpretación propuesta. Así pues, la relación entre hermenéutica y facticidad no es la que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al cual aquélla solamente tendría que ajustarse, sino que el interpretar mismo es un cómo posible distintivo del carácter de ser de la facticidad. La interpretación es algo cuyo ser es el del propio vivir fáctico (Heidegger, 2000, p. 25).

La hermenéutica de la facticidad se constituye en el complemento para la ontología simbólica, para el conocimiento del símbolo, tanto desde la referencialidad como desde el sentido, puesto que se establece una analogía entre la substancia y el cambio, la historicidad y la multiplicidad, que permite ampliar el horizonte de sentido de la existencia humana. En cuanto a la persona humana, el cambio se encuentra vinculado a la temporalidad; esto es, el tiempo vivido de una manera consciente y responsable, es la historia humana misma, en la cual “(...) el hombre despliega su libertad, limitada pero suficiente, y no sólo recoge memoria, sino siembra proyectos; se sitúa, desde el presente, mirando hacia el pasado y el futuro” (Beuchot, 2013, p. 179).

Es así como la ontología de la persona se constituye en el punto de partida de la antropología filosófica y en uno de los ámbitos de la ontología, de tal manera que se conecte lo universal con lo particular y lo abstracto con lo concreto en la comprensión del sentido de la existencia del hombre, que se hace en el conjunto de relaciones con los otros y con las cosas; es la búsqueda del sentido para una vida más humana para la persona en un equilibrio entre la substancia y la relación.

ACERCAMIENTO A LA COMPRENSIÓN ONTOLÓGICA DEL SER DEL SORDO

Beuchot recoge la cita de Santo Tomás “prius vita quam doctrina” (2013, p. 165) para señalar que el punto de partida de la doctrina debe ser la vida; de esta manera, la propuesta de una ontología simbólica tendrá una referencia en la existencia del hombre, sin renunciar al sentido ontológico. Será una ontología con una referencia hermenéutica y una mirada antropológica.

La ontología significativa para el hombre, que propone Beuchot, parte del reconocimiento de la interacción en la metafísica entre la substancia y la relación en la que la primera provee la referencia y la segunda provee el sentido. En términos ontológicos la substancia es anterior a la relación; de la misma manera sucede con la referencia y el sentido. Por lo anterior, no se puede dar la substancia sin la relación ni la relación sin la substancia, pero es aquella la que posibilita el sentido que puede implicar una indicación, una dirección o una intencionalidad. También, en términos epistemológicos, se puede partir de la relación para llegar a la substancia, ya que primero se capta el sentido y posteriormente la referencia. Para Beuchot, esta es la posibilidad de captar y comprender las relaciones en que se encuentra inmerso el hombre con las cosas y con los otros para acceder a su substancia; es la posibilidad de hacer significativa la metafísica para darle sentido a la vida del hombre.

La ontología permite develar el conjunto de relaciones en que se encuentra inmerso el hombre, que le posibilitan su realización en cuanto persona y en las cuales, él le da sentido a su existencia. Para Beuchot, añadir la relacionalidad a la substancialidad permite captar el sentido en el conjunto de relaciones que establece el hombre, en cuanto persona, en el entramado de la sociedad, ámbito en el que la esencia realiza su existencia. Esta realización como persona es la que se pretende retomar en el marco del análisis ontológico de la persona sorda.

Hoy, temas cruciales como los derechos humanos, los procesos de inclusión social y el desarrollo humano giran en torno a la persona; es por esta razón que se propone una ontología del sordo que sirva de base para la formulación de la política pública de inclusión social para las personas con discapacidad auditiva.

El análisis del avance hacia la inclusión de la población sorda en Colombia busca determinar hasta dónde la familia, la sociedad y, sobre todo, el Estado han generado las condiciones necesarias para que ellos logren un alto nivel de desarrollo a partir del reconocimiento de sus potencialidades y mediante el acceso a la salud, la educación, el trabajo, la cultura, la participación social y política, el entretenimiento y la recreación, entre otros.

Lena Saleh, exdirectora de Educación Especial de la Unesco, considera que la inclusión tiene implicaciones tanto positivas como negativas; en las primeras está el reconocimiento y la garantía de los derechos fundamentales de las personas con discapacidad, la potencialización de las habilidades, las destrezas y las competencias personales enfocadas hacia el desarrollo humano, y el aseguramiento de una prácticas de mayor libertad individual. En cuanto a las segundas, no obstante no se trate de un aspecto negativo propio de la inclusión, está la cuestión de cómo, a pesar de existir un marco normativo sobre derechos humanos en el ordenamiento jurídico internacional y nacional, todavía hay grupos de personas que son socialmente excluidas por sus condiciones físicas, psicológicas y étnicas, entre otras, constituyéndose en factores de discriminación y de opresión.

Adelantar un proceso de inclusión implica no solo la reorientación y reformulación de la política pública para garantizar los derechos fundamentales de las personas sordas, sino eliminar las barreras individuales, sociales, culturales, políticas y económicas que impiden que el proceso sea efectivo y los individuos sordos se vinculen a la sociedad de una manera proactiva. Es en ese vínculo social en el cual, mediante la interacción del individuo con otros, se constituye en persona. Este es el primer fundamento del índice, la constitución de la persona sorda objeto de la inclusión social.

¿Cómo se constituye el sordo como persona? La respuesta a esta pregunta se hará desde la propuesta de una ontológica simbólica de Mauricio Beuchot en la cual plantea una antropología filosófica como preámbulo a una ontología de la persona.

Mauricio Beuchot es uno de los que considera la realización de la persona en el conjunto de relaciones que puede establecer no solo con los otros, sino con las cosas en el marco de la realización de una ontología de la persona. La ontología, en el presente estudio, es empleada con la finalidad de comprender al hombre en su realización como persona, porque ella permite responder al sentido de su vida y de su existencia. En la ontología se prioriza la vida, más que la doctrina y la teoría, más que el dato y el resultado estadístico, “‘prius vita quam doctrina’, esto es, antes la vida que la doctrina” (Beuchot, 2013, p. 165).

La razón fundamental para hacer de la persona el eje de este estudio radica en que ella se constituye y se le reconoce como el motor principal de los derechos fundamentales y del desarrollo humano.

Para Beuchot, añadir la relacionalidad a la substancialidad permite captar el sentido en el conjunto de relaciones que establece el hombre en cuanto persona en el entramado de la sociedad, ámbito en el que “(...) la esencia realiza su existencia” (Beuchot, 2013, p. 165), para lo cual, la ontología permite develar el conjunto de relaciones en las que se encuentra inmerso el hombre, que le posibilitan su realización en cuanto persona y en las cuales, él le da sentido a su existencia.

Una ontología centrada en la persona tiene que reconocer su substancialidad individual y el conjunto de relaciones que ella produce y en las que se desenvuelve para que sea significativa para el hombre, pues la persona como ente ontológico se realiza en la sociedad en el conjunto de relaciones que genera en la interacción con las cosas y con los otros de una manera consciente. Es ahí cuando la esencia da sentido a su existencia, por lo cual, la esencia no puede desvincularse de la existencia y ninguna de las dos asumir un protagonismo sobre la otra, sino que entre las dos debe haber una proporcionalidad que permita comprender el ser del hombre en el vínculo entre substancialidad y relacionalidad. De esta manera, se hará comprensible el modo en que el sordo, desde su situación, desde su circunstancia, se constituye en cuanto tal y en cuanto persona, teniendo en cuenta que el proceso de subjetivación del sordo no se da en el contexto de una comunidad sorda, sino en el conjunto de relaciones familiares y sociales en las que se encuentra inmerso, las cuales no son las mismas para todos y, por lo tanto, determinan modos de constitución diferentes.

La comprensión ontológica de la persona sorda tiene que llegar hasta el sentido humano sin desvincularlo de su existencia, porque es en ella donde la substancialidad individual establece profundas relaciones con las otras personas, tanto en lo cognoscitivo como en lo volitivo, en lo emocional como en lo racional, y en las cuales se configura lo humano, sobre todo en un primer momento en el núcleo familiar y el entorno social inmediato. Esto es, según Beuchot “(...) la carga de sentimiento, de emoción, de pasión y de voluntad por la que el mundo adquiere sentido para el hombre” (Beuchot, 2013, p. 169). Es ahí, por lo tanto, cuando la substancia del sordo se reviste de sentido humano; es su esencia realizada en la existencia, lo cual es, para Beuchot, el punto de partida para la ontología simbólica.

El sordo siempre ha estado ahí en el mundo; es decir, el sordo es un ente que siempre ha estado ahí, pero no se le puede ver como un ente ante los ojos, como lo podría ser una silla o una mesa, sino que es un ente que a pesar de su condición de discapacidad puede hacerse la pregunta por el sentido del ser desde su experiencia en el mundo. El sordo se puede preguntar por el sentido del ser, de la misma manera en que lo haría cualquier ser humano; por lo tanto, no se puede establecer ninguna distinción entre él y quien quiera preguntarse por el sentido de su ser, sufriere o no de algún tipo de discapacidad auditiva. Lo distinto está en la forma en que él lo ha experimentado, cómo ha vivenciado el ser, lo cual sí abre un plexo de sentidos, diferentes, muy seguramente, frente a cómo él experimenta el ser desde el silencio que le ofrece su condición. Es decir, en términos ontológicos, la posibilidad de que quién se haga la pregunta por el sentido del ser, sufra o no de algún tipo de discapacidad, no lo limita en la comprensión que él pueda tener del ser, pues tal como lo señala Heidegger, “es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente” (2006, p. 51).

Decir que el sordo siempre ha estado ahí implica comprenderlo en su existencia, ya que a partir de esta él constituye su esencia. El ser del sordo no es un ser ante los ojos, es decir, no se le puede contemplar como un ente entre los demás entes, sino que su ser tiene el mismo carácter del ser que pregunta por el sentido del ser; esto es, que su ser ahí es siempre una posibilidad. Para Heidegger, “el ‘ser ahí’ es en cada caso su posibilidad (...), puede este ente en su ser ‘elegirse’ a sí mismo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca, o solo ‘parece ser’ que se gana” (Heidegger, 1998, p. 54). En cambio, se cree que sí se abren nuevas posibilidades para comprender el sentido del ser desde la experiencia del silencio que ofrece el hecho de ser sordo. Esto formará parte de esta indagación por el sentido del ser del sordo.

El sordo, en la mayoría de los espacios, ha existido como un ente de ficción en la medida en que los otros desconocen su realidad; no se cuenta con el lenguaje adecuado para interactuar con él, ni él con los otros; se limita su capacidad de relacionamiento con lo cual se ha abierto un abismo en las relaciones entre el sordo y los otros que empiezan por la realidad de la familia. El entorno más cálido para cualquier individuo es la familia; para el sordo fácilmente puede constituirse en el más frío y distante, brecha que lo separa hondamente de sus afectos, sus emociones y sus sentimientos al no poderlos comunicar. El sordo y la familia tienen que empezar a “(...) vivir una verdad ficticia a ciegas” (Kusch, 2000, p. 17), en el silencio, en el habérsele desgarrado de su ser la capacidad de decir, oír y escuchar. Esto significa para los dos enfrentar en silencio la desesperanza, empezar un andar por el mundo en la zozobra, perdidos en las tinieblas; es la desazón auténtica del individuo en la negatividad. Pero, es toda esta negación la que permite al sordo y a su familia, reconocer y asumir su situación y su circunstancia como posibilidad para sus realizaciones en el mundo.

En el entorno familiar deben fluir los primeros nexos vitales para el sordo, para no dejarse hundir en el abismo comunicacional y constituir todo un plexo de relaciones que permitan hallar un horizonte de sentido para su existencia. Esa negatividad, que parecía su condena, es la que ha de liberarlo y abrirle el espectro para la realización de sus emociones, sus sentimientos y sus anhelos; es un habituarse en el mundo de tal manera que no resulte extraño para el sordo y para ese otro que es la familia.

Este es el primer momento de la inclusión en el cual sordo y familia se constituyen el uno al otro, se reconocen como distintos, pero son uno en su experimentar en el mundo; es la liberación hacia la realización en libertad de cada uno. Esta situación es un tanto diferente, pero no menos traumática en las circunstancias del sordo que nace en una familia sorda, pues ya encuentra allí unas primeras condiciones sobre todo comunicativas que le permiten estrechar las relaciones y constituirse de una manera más efectiva.

El reconocimiento del sordo en el otro –la familia– es el momento de mayor fruición porque este se da en la alteridad; esta implica el reconocimiento del sordo por la familia, y por el sordo en todas las dimensiones de su situación, de su circunstancia, de tal manera que cada uno se comprenda y se asuma para posibilitar un conjunto de relaciones vitales, forjadoras de su experiencia individual y familiar.

En este seno es en donde se generan los más grandes lazos afectivos, emocionales y se da cabida a los más nobles sentimientos. Es la substancia en la relacionalidad donde se realiza la esencia, se constituye la persona.

El sordo no es un simple dato estadístico, no es el individuo que tiene una disminución o una pérdida auditiva, no es un ente de ficción. Su consideración en cuanto persona implica ir más allá de una mera definición; se debe empezar por falsear la herencia social, cultural, económica y política en que está inmerso, “lo que heredamos, lo heredamos falseado, con un tinte de ficción, con un cúmulo de verdades consagradas fuera de la realidad” (Kusch, 2000, p. 20).

Falsear todas las creencias y miradas discursivas que se han cernido sobre el sordo encuentra su primer momento en la constitución de su identidad, cuando es consciente de su ser ahí; implica, además, romper la dicotomía que se puede dar entre lo que se quiere ser en el plano individual y en el plano social, para que ese apabullamiento sentido por el sordo dentro de la familia no sea continuado en la sociedad, sino que él tenga la capacidad de optar y decidir hacia dónde quiere orientar su proyecto de vida personal, pues no puede permitir que la sociedad transforme su horizonte de sentido, sino que más bien le sirva de medio para realizarlo.

Es decir, debe evitar la dicotomía entre lo que él quiere ser individualmente y lo que quiere ser socialmente para no terminar siendo lo que la sociedad quiera que sea. Esta es quizá la ambivalencia más difícil por la que tiene que atravesar el sordo y la familia para no terminar sucumbiendo a vivir en una doble verdad, “(...) una verdad de fondo y una verdad de forma” (Kusch, 2000, p. 21).

El vivir en la ambivalencia de la verdad de fondo y la verdad de forma genera un grave conflicto para el sordo y la familia, porque en aquella se puede perder todo el plexo de sentido y el conjunto de relaciones que se había constituido a través de la alteridad entre los dos, pues se tiende a generar una desconexión entre “(...) lo que hemos pensado y lo que creíamos que correspondía a ese pensamiento” (Kusch, 2000, p. 20), porque se duda ante lo que se había avanzado.

La verdad de forma, que es la real, tanto el sordo como la familia pueden apenas alcanzar a vivirla porque quedan inmersos en una sociedad que los puede mover en diferentes sentidos para reducir aparentemente el abismo comunicacional. Hoy se identifican por lo menos tres opciones para posibilitar la comunicación, influenciadas en concepciones de tipo clínico, antropológico o lingüístico-educativo, como lo son: el implante coclear, la oralización y la lengua de señas; estas, con la buena intención de reducir la brecha comunicacional, fácilmente pueden ayudar a anular la constitución y determinación de la esencia del sordo, en cuanto persona, porque son otros los que intervienen en la mediación de lo que él quiere.

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Conclusiónes

Si bien es cierto que la familia y la sociedad son dos factores importantes en la constitución de la esencia como persona del sordo, hay que evitar que estos anulen y destruyan su ser; hay que dejar en manos de él la posibilidad de su realización personal en la cual es fundamental el reconocimiento de su condición por él y por el otro –la familia–, y la elección de su lengua materna, indistintamente de la opción que desee tomar. Estas son dos condiciones de la mayor importancia para la autodeterminación personal del sordo y sobre las cuales él puede constituirse esencialmente como persona y manifestar el sentido de su ser a través del ejercicio autónomo y racional de su libertad. Es la constitución del sordo como una persona libre.

La comprensión del ser del sordo debe pasar por un proceso de desnaturalización, de tal manera que socialmente se le reconozca como un ser ahí que tiene la posibilidad de determinarse y constituirse por sí mismo, empezando por la opción de elegir qué forma de comunicación y qué lengua adoptará para su interacción e interpretación del mundo con los otros y con las cosas. La condición que ha marcado y determinado el ser del sordo desde una perspectiva antropológica, social, cultural y religiosa es una condición histórica y no tiene nada que ver con la naturaleza del sordo, pero sí ha afectado los modos en que él constituye su ser. Desnaturalizar esta condición, significa que el horizonte del ser del sordo puede ser diferente; esta diferencia se da en el reconocimiento como persona y como un sujeto de la posibilidad de autodeterminarse históricamente en diferentes modos de ser; es ante todo el reconocimiento del ser del sordo en la diferencia, en cuanto que persona y el reconocimiento de su libertad

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Referencias Bibliográficas

Beuchot, M. (1997). Tratado de hermenéutica analógica. México: UNAM.

Beuchot, M. (2004). Hermenéutica, analogía y símbolo. México: Herder.

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Instituto Nacional para Sordos –Insor. (2011). Diccionario básico de la lengua de señas colombiana. Bogotá, D. C: Insor / Instituto Caro y Cuervo / MinEducación.

Heidegger, M. (1995). El ser y el tiempo. México, D. F.: FCE.

Heidegger, M. (2000). Ontología: Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (2006). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

Kant, I. (1994). Crítica de la razón pura. México, D. F.: Alfaguara

Kusch, R. (2000). Obras Completas, Tomo I: La seducción de la barbarie: Análisis herético de un continente mestizo. Rosario: Fundación Ross

Kusch. (2000). Obras Completas, Tomo II: América profunda. Rosario: Fundación Ross.

Rodríguez, M. Á. (1991). Lenguaje de signos. Madrid: Confederación de Sordos de España / Fundación Once. Versión en línea disponible en http://aprendelenguadesignos.com/wp-content/uploads/2013/02/Lenguajedesignos-libro.pdf

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Derechos

Artículo de investigación / Research Article / Artigo de pesquisa

Conflicto de intereses: Los autores han declarado que no existen intereses en competencia